Theologische Tierethik? Ein methodischer Problemaufriss
Die Begegnung mit (nicht-menschlichen) Tieren hat heute beinahe automatisch eine ethische Dimension: Angefangen beim Problem der Tierversuche, dem Artensterben, der Fleisch-Frage bis zur Haltung von sog. Haus-, Zoo- oder Nutztieren, scheint es immer schon ausgemacht, dass diese Themenfelder mit den Instrumenten der Ethik zu bearbeiten sind. Auch die (Systematische) Theologie hat die Beschäftigung mit den Tieren bislang nahezu ausschließlich als ethische Aufgabe begriffen.1 Die Verortung der ‚Tier-Frage‘ in der theologischen Ethik folgt durchaus einem berechtigten Interesse – immerhin nehmen wir viele Tierbegegnungen in unserem Alltag als konkrete Handlungs-, Entscheidungs- oder Konfliktsituationen wahr. Gleichwohl wird die Einordnung der Tiere in den Zuständigkeitsbereich der Ethik auch zu einem Problem, das ich in drei methodischen Anmerkungen skizzieren möchte:
Problem 1: Theologisches Proprium?
Viele theologische Tierethiken orientieren sich auffallend stark an der philosophischen Tradition. Die utilitaristischen, deontologischen, kontraktualistischen oder tugendethischen Begründungsmuster, die der Moralphilosophie entstammen, werden dann auf die Tiere ‚angewendet‘; abhängig von der jeweiligen philosophischen Referenztheorie wird den Tieren ein entsprechender moralischer Status zuerkannt, sodass in der Folge auch die theologischen Ethiken mit den philosophischen Konzepten von moralischen Rechten, Würde-Ansprüchen, Güterabwägungen usf. hantieren. Diese Ansätze sind ausgesprochen kompatibel mit den säkularen Diskursen, schweigen sich aber umso öfter darüber aus, was genau eigentlich das theologische Alleinstellungsmerkmal einer (Tier-)Ethik sein kann.
Problem 2: Verhältnis Bibel und Ethik?
Dieses theologische Defizit soll häufig dadurch ausgeglichen werden, dass die theologischen Anteile durch einen biblischen Rekurs ergänzt bzw. ersetzt werden: Die biblischen Texte werden dann als oftmals beliebige, assoziative Einblendungen zum eigentlichen Gedankengang oder gar als explizit präskriptive Texte gelesen; im schlimmsten Fall werden sie zur affirmativen Zitat-Staffage für die zuvor erarbeitete ethische Theoriegrundlage degradiert.
Problem 3: Moralismus oder hohle Phrasen?
Die Schieflage zwischen einer starken Erwartungshaltung an eine Tierethik einerseits und der oft populistisch überformten Angst vor konkreten Normen andererseits führen viele Debatten in eine Aporie: Tierethische Forderungen werden, kaum dass sie im Raum stehen, als moralinsauer, gar als bevormundend wahrgenommen – ein Argument, das nur zu gern übersieht, wie sehr wir in anderen Bereichen doch unbedingt an normativen Forderungen festhalten: Menschenrechte etwa werden kaum als moralinsaure Bevormundungen zurückgewiesen.
So belegt dieser Vorwurf nur einmal mehr jenen tiefsitzenden Speziesismus, der grundlos andere Normen für menschliche und nicht-menschliche Tiere voraussetzt. Dies ist nicht zuletzt auch deswegen ein Problem, weil die theologische Reaktion auf den Moralismus-Vorwurf oft darin bestand, einer beschwichtigenden rhetorischen Zaghaftigkeit zu frönen: „Mitgeschöpflichkeit“ und „Schöpfungsverantwortung“2 schienen dann weitaus konsensfähigere, weil inhaltsärmere Stichworte zur Debatte zu sein als etwa „christlicher Fleischverzicht“ oder „Tierrechte“.
Im Folgenden soll es darum gehen, Lösungswege für diese drei Problemmarkierungen zu skizzieren; die Grundlage dazu bildet mit Gen 1 ein Spitzentext jeder Tiertheologie und -ethik. Ich möchte eine (punktuelle) Lektüre dieses Textes vorschlagen, die ihm tatsächlich zutraut, etwas Neues, womöglich gar Irritierendes zu sagen zu haben, und deren Hermeneutik nicht darin besteht, dem Text ethische Normen zu ‚entnehmen‘ – stattdessen nehme ich ihn zum Anlass, unseren heutigen tierethischen Status quo im Angesicht dieses Textes in Form von drei zentralen tierethischen „Bruchlinien“3 kritisch zu beleuchten.
Erste Bruchlinie: Ist das „Fressen und Gefressenwerden“ nicht natürlich?
Zum Umgang mit einer Natur, die mehr als natürlich sein kann
Gen 1 ist für eine theologische Tierethik eine entscheidende Anlaufstelle – nicht deswegen, weil wir es mit einer Anfangs- bzw. Schöpfungsgeschichte zu tun haben, sondern weil dieser erste kanonische Text als Eingangstor zum „biblischen Wirklichkeitsverständnis“ (F.-W. Marquardt) dient: Wie ein Kompass nordet er die Lesenden ein, von ihm her lässt sich alles Folgende verstehen. Für die Tierethik bildet er einen programmatischen Orientierungsanker, indem er Auskunft darüber geben kann, wie Christ*innen ihre Wirklichkeit verstehen können und was für sie mit Recht beanspruchen kann, in einem normativen Sinne als natürlich zu gelten.
Tatsächlich laufen viele tierethische Debatten auf sog. Natürlichkeitsargumente hinaus4 : Beinahe jedwede Praxis im Umgang mit Tieren wird mit dem Verweis gerechtfertigt, dass sie natürlich sei. Die philosophische Tradition hat mit Hume und Kant die Form dieser Argumente als naturalistische bzw. genetische Fehlschlüsse zurückgewiesen. Man wird dennoch annehmen dürfen, dass bestimmte Vorstellungen von Natürlichkeit gerade in normativer Hinsicht ausgesprochen wirkmächtig sind.
Wer die Frage danach, was für unseren ethischen Umgang mit Tieren nun also natürlich sein kann, gerade mit Gen 1 stellen will, der muss zunächst zur Kenntnis nehmen, dass der Text offensichtlich nicht die Welt schildert, in der wir leben, also gerade nicht unsere ‚natürliche‘, alltägliche Welt, von der die Tradition auch als gefallener Wirklichkeit (natura lapsa) gesprochen hat. Wir haben es in Gen 1 mit der poetischen Beschreibung einer gleichermaßen protologischen wie eschatologischen Wirklichkeit zu tun, die ohne die Logik des Fressen- und Gefressenwerdens, ohne die tragische Selbstverständlichkeit einer Welt auskommt, in der ein Wesen den Tod eines anderen zum eigenen Überleben braucht.5 Die Natur, die Gen 1 schildert, ist eine Wirklichkeit, in der der Tod eines anderen Wesens gerade nicht vorbehaltlos bejaht werden und in diesem Sinne auch niemals selbstverständlich sein kann. Aus diesem Grund ist Gen 1 für tierethische Anliegen so entscheidend: Die Bedeutung einer solchen Utopie dürfte gerade darin bestehen, die reale Welt nicht zu verabsolutieren, ihre Logiken nicht ohne Weiteres als „natürlich“ zu deklarieren, um damit das Töten zu begründen.6 Damit ist der Text zugleich Ausdruck des Erschreckens angesichts einer (unserer!) Welt, die das Töten und das restlose Verbrauchen von Lebewesen zum gnadenlos durchexerzierten Normalfall gemacht hat, die also von der grundsätzlichen „Tötbarkeit“7 anderer Wesen ausgeht.
Der Theologe Eberhard Jüngel hat das theologische Proprium einmal ganz treffend mit den Worten beschrieben, dass Gottes Wirklichkeit sich gegenüber den Selbstverständlichkeiten dieser Welt als die noch viel Selbstverständlichere erweisen wird.8 Vielleicht scheint es aus Sicht unseres Alltagsverstandes selbstverständlich und nur allzu natürlich, dass wir Tiere töten. Mit Jüngel wäre aber zu fragen, ob es nicht noch viel selbstverständlicher ist, sich dieser Logik weitestgehend zu entziehen, ob m.a.W. nicht der Friede mit allen Wesen weitaus natürlicher ist als der Dauerkriegszustand, in dem wir bis heute leben. Gerade das scheinbar notwendige, natürliche Töten anderer Wesen kann im Licht von Gen 1 mit einem Mal vollkommen unnatürlich erscheinen. Eine Tierethik, die ihren Ausgangspunkt bei Gen 1 nimmt, macht deutlich, dass sich ihre Aufgabe nicht in der Diskussion kleinteiliger Kasuistiken erschöpft9 – braucht ein Huhn einen oder doch zwei Quadratmeter zum Leben?; Sollen Mastschweine neun oder doch zwölf Monate leben dürfen? –, sondern dass sie jedwede ethische Entscheidung von der umfassenderen Frage abhängig macht, wie wir unsere Wirklichkeit verstehen. Darin liegt kein Moralismus, sondern ein Moment christlicher Verheißung: Darauf zu verzichten, andere Wesen als unbeweintes10 Verbrauchsmaterial zu verstehen, kann ein ganz reales Zeichen dafür sein, dass eine andere Welt möglich ist.
Zweite Bruchlinie: Steht der Mensch als Ebenbild Gottes nicht über den Tieren?
Zum Umgang mit Unterschieden, die keinen Unterschied machen wollen
Zu den grundlegenden tierethischen Problemen zählt weiterhin die Frage nach der anthropologischen Differenz: Gibt es ein (Alleinstellungs- )Merkmal, das dem Menschen einen grundsätzlich höheren moralischen Status garantiert? Die Festlegung eines „moralischen Status‘“11 scheint aus Sicht der allermeisten Ethiken jedenfalls das methodische Ausgangsplateau für weitere Entscheidungen zu bilden: Man unterstellt dann, dass man diesen moralischen Status eines Wesens ausreichend klar diagnostizieren könne. Gegenüber den Status-Theorien ist jedoch berechtigte Kritik stark gemacht worden: Sie degradierten die Ethik zu einer moralischen Taxonomie-Behörde und würden der evolutions-biologischen Vernetztheit aller Lebewesen kaum gerecht.12
Wer Gen 1 vor dem Hintergrund dieser Perspektive liest, könnte zunächst den Eindruck gewinnen, dass dieser Text nicht nur (sachlich, weil hermeneutisch) inkompatibel mit evolutionstheoretischen Grundannahmen ist, sondern tatsächlich die Vorstellung einer vormodernen scala naturae, also einer Stufenabfolge deutlich unterscheidbarer Speziesgrenzen und -wertigkeiten zementiert; zumindest ist die formale Strenge des Sechstagewerks oft in diesem quasi-pyramidalen, auf den Menschen als dem Ebenbild Gottes zulaufenden Sinne gelesen worden. Wie wenig selbstverständlich diese Lesart trotz ihrer historischen Dominanz ist, zeigt sich, wenn man zur Kenntnis nimmt, wie der Text Gottes eigene Perspektive auf die Speziesgrenzen konzipiert: Denn gerade dort, wo sich die Verfechter der anthropologischer Differenz am Ziel wähnen – „Lasst uns Menschen machen als unser Bild, und ähnlich!“ (Gen 1,26a) – kollabiert die theologisch wohl entscheidende Speziesgrenze! Gen 1 schildert Gott immerhin als denjenigen, der sich im Anderen seiner selbst wiedererkennen will, sich selbst also nicht mit den vermeintlich klaren Grenzen abzufinden vermag. Angesichts dieses kenotischen Gottes erstaunt es dann doch ein wenig, dass gerade dessen Ebenbild bis heute so wenig von seinem eigenen Vermögen wissen will, sich im Anderen seiner selbst wiederzuerkennen, und stattdessen gnadenlos auf die hierarchische Strenge der moralischen Statusgruppen pocht, an deren oberen Ende er sich praktischerweise zugleich wähnt.
Dabei ist bekanntlich nicht der Mensch, sondern der Sabbat die Krone der Schöpfung, die zweckfreie Gemeinschaft aller Geschöpfe mit ihrem Schöpfer. Die wohl einzig legitimen theologischen Ansätze zur Zuschreibung eines moralischen Status sind nur aus dieser (Sabbat-) Wirklichkeit heraus denkbar. Die belgische Philosophin Vinciane Despret hat den Begriff der „Isopraxie“13 geprägt; er soll verdeutlichen, dass speziesübergreifendes Verstehen nicht aus der distanzierten Beobachterperspektive, sondern stets nur aus der geteilten Praxis heraus möglich ist, und dass es zuerst der Gemeinschaften bedarf, um Gemeinsamkeiten festzustellen. Auch ein „moralischer Status“ ist daher bestenfalls eine Momentaufnahme; er kann in der lebendigen Begegnung ungeahnt wachsen. Wenn überhaupt, dann ist diese Fähigkeit zur grenzüberschreitenden Entäußerung gültiges Alleinstellungsmerkmal des Menschen; ein Merkmal gleichwohl, das gerade keine Alleinstellung bewirken will.
Bruchlinie 3: Soll der Mensch nicht über die Tiere herrschen?
Zum Umgang mit einer Macht,
die andere ermächtigt
Als Lackmus-Test jeder Tierethik dürfte schließlich der sog. Herrschaftsauftrag in Gen 1,28 gelten, und man kann bereits an den aufgeregten Versuchen der Exegese, die friedfertige Intention dieses Verses nachträglich darlegen zu wollen, dessen desaströses Erbe ermessen.14 Diese historischen Folgeschäden sind allerdings mehr als nur ein hermeneutisches Missverständnis; ein Einzelvers ist weder Auslöser der ökologischen Krise noch griffbereite Legitimation für einen christlichen Speziesismus, selbst wenn er im hübschen Gewand einer staatstragenden Verantwortungsrhetorik daherkommt. Dass selbst noch die heilvolle Utopie der Genesis nicht ohne den Reflex von Gewalt und Herrschaft auszukommen scheint, muss vielmehr als partikulares Symptom einer umfassenderen religiösen Macht- und Herrschaftskrise gelesen werden, und wie so häufig gehören die Tiere zu den offenkundigsten Indikatoren für die Art und Weise, wie Menschen Macht ausüben.15 Bis heute zeigt sich allen, die diesem unerträglichen Anblick standzuhalten vermögen, mit welch unerwarteter Eintracht nahezu alle Religionen die strukturelle Gewalt an Tieren weitestgehend irritationsfrei bejahen.16
Die Gründe dafür reichen in die Tiefenschichten des religiösen Bewusstseins: Sie sind aufs Engste mit der theistischen Vorstellung einer Allmacht verknüpft, die darin besteht, andere Mächte klein zu halten. Dieses Verständnis von (All-)Macht bezieht seine Logik aus einem mechanistischen Konkurrenzparadigma, in dem sich eine Kraft gegen andere Kräfte behaupten muss, und in dem Gott deswegen allmächtig heißen kann, weil er sich gegen alle anderen Kräfte durchzusetzen vermag. Insbesondere die Scholastik hat dieses Bild zum theologischen Mainstream gemacht, das auch heute noch das Gottesbild vieler Menschen prägt. Zum Sachverwalter über die Schöpfung schien der Mensch nur dadurch werden zu können, dass er seine Ebenbildlichkeit ganz im Sinne der theistischen Allmachtsvorstellung entwarf: Mit der Konsequenz, dass sie nahezu jede Gewaltförmigkeit anderen, vermeintlich ‚niederen‘ Tieren gegenüber gerade dadurch notwendig werden ließ, dass durch sie das eigene Selbstverständnis von jener Kontingenz befreit zu werden schien, die ihm immer schon eigen war. Der US-amerikanische Theologe Walter Wink hat diese Logik zurecht als den „Mythos von der erlösenden Gewalt“17 bezeichnet. Die ruinöse Verquickung dieses Mythos mit dem christlichen Erlösungsmotiv hat nicht zuletzt dazu geführt, dass auch heute noch im Brustton einer christlichen Selbstverständlichkeit getötet wird.
Wer von diesem Zerrbild auf Gen 1 zurückblickt, wird feststellen müssen, dass dieser Text deutlich anders von Gottes Macht und Souveränität erzählt: Gottes Macht ist eine schöpferische Macht, weil sie seine Geschöpfe ermächtigt und sie dazu anhält, selbst schöpferisch tätig zu sein: „Die Erde lasse junges Grün sprießen –“ (Gen 1,11); eine solche Macht, die andere zur Entfaltung ruft18 , erkennt in den Geschöpfen keine Bedrohung, sondern ist gerade deswegen wirklich allmächtig, weil sie andere ermächtigen kann, ohne selbst an Mächtigkeit zu verlieren.
Gerade im letzten Punkt dürfte auch eine zukünftige Aufgabe theologischer Tierethik liegen: Die Agency der Tiere wiederzuentdecken, ihre eigene Handlungsmacht und -wirksamkeit systematisch zu berücksichtigen, und sie hier und dort gar als heilsam erfahren zu lernen.
Literatur
Bernhart, Joseph: Die unbeweinte Kreatur. Reflexionen über das Tier, München 1961
Birnbacher, Dieter: Natürlichkeit, Grundthemen Philosophie, Berlin 2006
Böhme, Gernot: Ethik leiblicher Existenz. Über unseren moralischen Umgang mit der eigenen Natur, Frankfurt/M. 2008
Coeckelbergh, Mark: Growing Moral Relations. Critique of Moral Status Ascription, New York 2012
Despret, Vinciane: The Body We Care for. Figures of Anthropo-Zoo-Genesis, in: Body and Society 10/2004, 111-134
Grimm, Herwig / Aigner, Andreas / Kaiser, Peter: Art. Moralischer Status, in: Ach, Johann S. / Borchers, Dagmar (Hg.): Tierethik. Grundlagen – Kontexte – Perspektiven, Stuttgart 2018, 185-192
Haraway, Donna: When Species meet, Minneapolis 2008
Horstmann, Simone: (Vorläufige) Grenzen der Emanzipation? Zum Problem religiös-legitimierter Gewalt an Tieren, in: Gärtner, Claudia / Herbst, Jan-Hendrik (Hg.): Kritisch-emanzipatorische Religionspädagogik, Wiesbaden 2019 (im Erscheinen)
Horstmann, Simone: „Furcht und Schrecken…“ (Gen 9,2). Christen und das Töten und Essen von Tieren, in: Ruster, Thomas / Taxacher, Gregor: Alles, was atmet. Eine Theologie der Tiere, Regensburg 2018, 204-225
Jüngel, Eberhard: Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 1977
Lintner, Martin: Der Mensch und das liebe Vieh: Ethische Fragen im Umgang mit Tieren, Wien 2017
Remele, Kurt: Die Würde des Tieres ist unantastbar. Eine neue christliche Tierethik, Kevelaer 2016
Rogerson, John W.: The Creation Stories: Their Ecological Potential and Problems, in: Horrell, David G. et al. (Hg.): Ecological Hermeneutics. Biblical, Historical and Theological Perspectives, London 2010, 21-31
Rosenberger, Michael: Wie viel Tier darf‘s sein? Die Frage ethisch korrekter Ernährung aus christlicher Sicht, Würzburg 2016
Ruster Thomas: Bestiarium symbolicum. Die Christianisierung der Tiere in der Kunst der Romanik, in: Horstmann, Simone / Taxacher, Gregor: Alles, was atmet. Eine Theologie der Tiere, Regensburg 2018, 307-322
Ruster, Thomas: „Schöpfer des Himmels und der Erde“. Aus systematisch-theologischer Sicht schöpfungstheologische Modelle diskutieren, in: Ballhorn, Egbert / Horstmann, Simone (Hg.): Theologie verstehen. Lernen mit dem Credo, utb 5037, Paderborn 2018, 52-62
Schmitz, Friederike: Tierethik – Eine Einführung, in: Dies. (Hg.): Tierethik. Grundlagentexte, Frankfurt/M. 2014, 13-76
Taxacher, Gregor: Bruchlinien. Wie wir wurden, was wir sind. Eine theologische Dialektik der Geschichte, Gütersloh 2015
Wink, Walter: Verwandlung der Mächte, Regensburg 2014
1. Lintner: Der Mensch; Remele: Die Würde des Tieres; Rosenberger: Wie viel Tier darf‘s sein?
2. Der Philosoph Gernot Böhme hat darauf aufmerksam gemacht, dass beide Begrifflichkeiten nicht nur der Sache nach fast beliebig, sondern auch in höchstem Maße widersprüchlich sind: Während die Rede von der Verantwortung auf eine (letztlich paternalistische, vertikale) Hierarchie hindeutet, suggeriert der Begriff der Mitgeschöpflichkeit eine horizontale, egalitäre Perspektive; dieser augenfällige Widerspruch wird in der Kombination beider Begriffe (wie sie etwa im deutschen TSchG vorkommt) selten reflektiert; vgl. Böhme: Ethik leiblicher Existenz, 182.
3. Den Begriff übernehme ich, nur geringfügig zweckentfremdet, dem geschichtstheologischen Band meines geschätzten Dortmunder Kollegen Gregor Taxacher (Taxacher: Bruchlinien).
4. Birnbacher: Natürlichkeit.
5. Dies gilt in gewisser Weise selbst für die Pflanzen, von denen allein die samenhaltigen Versionen dem Menschen zur Nahrung gegeben sind, deren Fortbestehen also zumindest angedeutet wird.
6. Auf die Frage, wie das Verhältnis von Gen 1 und insbes. Gen 9 zu verstehen ist, gehe ich an anderer Stelle ausführlicher ein (Horstmann: „Furcht und Schrecken…“).
7. Haraway: When Species meet, 80.
8. Jüngel: Gott als Geheimnis der Welt, 390.
9. Die Philosophin Friederike Schmitz (Schmitz: Tierethik) hat für derartige Ansätze den treffenden Begriff der „Käfigethik“ geprägt: Gemeint sind all jene Ansätze, die die entscheidenden Grundsatzfragen ausklammern und sich nur wie in einem „Käfig“ vorgegebener Selbstverständlichkeiten bewegen.
10. Gerade diese Unbeweinbarkeit, also die Degradierung zur Bedeutungslosigkeit, kritisiert der vielleicht erste Tiertheologe, Joseph Bernhart (Bernhart: Die unbeweinte Kreatur).
11. Grimm / Aigner / Kaiser: Moralischer Status.
12. Coeckelbergh: Growing Moral Relations.
13. Despret: The Body We Care for.
14. Eine angemessen kritische Darstellung dieses Problems findet sich z. B. bei Rogerson: The Creation Stories.
15. Ruster: Bestiarium symbolicum.
16. Horstmann: (Vorläufige) Grenzen der Emanzipation.
17. Wink: Verwandlung der Mächte.
18. Ruster: „Schöpfer des Himmels und der Erde“.