Religiöses oder Historisches Lernen?

Von der Geschichtstheologie zur Geschichtswissenschaft –
oder: Von der Kirchengeschichte zur Geschichte

Noch scheint es kaum jemand bemerkt zu haben, aber auch 2024 ist – wie so viele, eigentlich jedes – ein Jubiläumsjahr. Zum 750. Male wird sich am 15. Juli 2024 der Todestag Bonaventuras jähren – eines Heiligen und Kirchenlehrers, der inzwischen aus der Mode gekommen zu sein scheint.¹  Ganz anders als Franz von Assisi, dessen Werk der Kardinal und Bettelmönch fortführte und stabilisierte. Denn während er 1257 bis 1274 als Generalminister des Minoritenordens agierte, war dieser zerstritten. Eine Kluft hatte sich zwischen den Brüdern aufgetan, die das Armutsideal ihres Ordensgründers rigide verstanden wissen wollten (Spirituale), und denjenigen, die eine gemäßigtere Linie einforderten (Konventuale).²  Der Streit schwelte seit langem und noch viele Jahrzehnte fort. Bonaventura verstand es, mäßigend und vermittelnd auf die streitenden Parteien einzuwirken. Gänzlich lösen konnte er ihn indes nicht. Um die Zwistigkeiten zu überwinden, leitete er zwei Maßnahmen ein, die das Nachdenken über den Umgang mit Vergangenheit und Geschichte in hohem Maße betreffen und deshalb von Bedeutung sind, wenn historisches Denken in Bezug auf Kirche und Religiosität bedacht werden sollen.³

Als Bonaventura 1257 die Ordensleitung übernahm und sich vor die Streitigkeiten der Ordensbrüder gestellt sah, veranlasste er das Generalkapitel, ihm den Auftrag zu übertragen, eine verbindliche Vita des Ordensgründers zu verfassen. Als er dieses Werk (in einer kürzeren, populären und einer längeren Variante) vollendet hatte, ließ er alle anderen Franziskus-Viten verbieten, gebot sogar, sie zu vernichten.⁴  Ein solches Vorgehen muss aus heutiger Sicht befremden, weil es Ausfluss der Absicht zu sein scheint, Geschichte legitimatorisch zu funktionalisieren, indem eine Deutung als verbindlich verordnet und unter Einsatz von Druckmitteln durchgesetzt wird. Ein solches Unterfangen scheint manchem für die Kirchengeschichte charakteristisch zu sein, wenn sie – weitab von ihrem gegenwärtigen Selbstverständnis – als kirchlich verordnete Deutung der Vergangenheit erachtet wird. Damit stünde sie aber in offenem Gegensatz zur Geschichtswissenschaft, die sich seit den Tagen der Aufklärung eine kritische Attitüde zugelegt hat.⁵

Bevor dieser Argumentationsgang weiterverfolgt werden kann, muss die zweite Maßnahme in den Blick genommen werden, mit der Bonaventura 1260 auf die Streitigkeit im Orden reagierte. Im Vorfeld des Generalkapitels, das in diesem Jahr in Narbonne tagte, ließ er die consuetudines, die Gewohnheiten, sammeln, die sich über die kurze Ordensregel hinaus im Zusammenleben der minderen Brüder mit der Zeit entwickelt hatten, und zusammenfassen (Constitutiones Narbonenses). Bei genauer Betrachtung agierte er damit im Widerspruch zu einem traditionellen Umgang mit Geschichte, wie es sich im Anliegen des Verbindlichmachens einer Biografie des Ordensgründers ausdrückt. Die Constitutiones Narbonenses spiegeln vielmehr einen genetischen Umgang mit Vergangenheit wider. Zwar machte das Ordenskapitel auch diese Consuitudines verbindlich, allerdings nur für eine geraume Zeit, bis diese sich weiterentwickelt hatten. Legt man eine weit über den deutschsprachigen Raum verbreitete Geschichtstheorie zugrunde, nämlich die von J. Rüsen, dann geben die beiden Maßnahmen Bonaventuras die ganze Spannweite zu erkennen, die für den Umgang mit Vergangenheit/Geschichte zur Verfügung steht.

• Geschichten können Vergangenes und Vergangenheit verbindlich machen (traditionale Sinnbildung),
• Geschichten können über die Vergangenheit Regeln für die Gegenwart festschreiben (exemplarische Sinnbildung),
• Geschichten über die Vergangenheit können aus der Vergangenheit abgeleitete Regelhaftigkeiten in Zweifel ziehen (kritische Sinnbildung),
• Geschichten können über die Vergangenheit auf die Weise erzählen, das stetige Veränderungen sichtbar werden (genetische Sinnbildung).⁶

Auf dieser Basis ist leicht zu erkennen, dass der Ordensgeneral sich offenkundig einerseits der traditionalen, andererseits der genetischen Sinnbildung bediente. Um aber darin kein widersprüchliches Verhalten zu erkennen, muss ein Blick auf die Geschichtstheologie des seraphischen Gelehrten geworfen werden,⁷  der als einer der wenigen Theologen zu betrachten ist, die sich im Mittelalter mit der Bedeutung von Geschichte für die Religiosität befasst haben – in einer Zeit, als die Geschichte, auch in ihrer profanen Form, eines wissenschaftssystematischen Orts im Gefüge der septem artes liberales und auch noch in der Scholastik entbehrte.⁸

Die unterschiedlichen Formen des Umgangs mit Vergangenheit/Geschichte, die Bonaventura praktizierte, erhellen sich, zieht man seine Geschichtstheologie zurate. Diese ist nicht explizit entfaltet, sondern Bestandteil seiner erbaulichen Schriften und Predigten.⁹ Sie erweist sich als ausgesprochen komplex und kann daher nur in ihren äußersten Umrissen dargestellt werden. Die Ausführungen lassen einerseits eine streng katholische Position erkennen, wenn der Franziskaner immer wieder seine Auffassung auf Kirchenväter und Kirchenlehrer stützt, die neben der Heiligen Schrift zur Quelle der Offenbarung gehören.¹⁰  Andererseits – und das hat vor allem J. Ratzinger bereits 1955 herausgearbeitet, ist die Offenbarung (revelatio) ein niemals abgeschlossener Prozess. Damit widerspricht er vordergründig der sola-scriptura-Lehre (M. Luther). Allerdings ist auch im protestantischen Bereich die Kirchengeschichte als Auslegung des Wortes Gottes im Laufe der Zeit verstanden worden,¹¹  womit gemeint ist, dass die durch den Glauben (sola fide) gewährte Gnade (sola gratia) den Menschen frei macht (M. Luther) und das in der Schrift (sola scriptura) Offenbarte in der Praxis lebendig wird. Kirchengeschichte behandelt demzufolge die Umsetzung der Offenbarung im praktischen Leben der menschlichen Gesellschaften in der Vergangenheit.
Mit Bonaventura lässt sich mithin auf die konfessionellen Unterschiede in Bezug auf den Offenbarungsbegriff hinweisen, die nicht ohne Auswirkungen auf das (Kirchen-) Geschichtsverständnis bleiben. Ohne das ausführlich behandeln zu können, lässt sich am Beispiel des Franziskanergenerals zeigen, wie seine substanzielle Geschichtstheorie sowohl als Rahmen für dezisionistische Entscheidungen (s. Franziskus-Viten) als auch für diese genetische Sichtweise dienen konnte. Darin setzt er sich von den bis dahin vorliegenden Zeiteinteilungsschemata und auch von Augustinus‘ Geschichtstheologie ab, lehnt sich lose an die Dreiteilung der Geschichte von Joachim von Fiore an und stellt einer Zeit des Alten Testaments eine Zeit des Neuen Testaments gegenüber, die er jeweils in sieben Episoden unterteilt. Die komplizierte Konstruktion dieses Zeitmodells kann und muss an dieser Stelle nicht ausführlich behandelt werden. Entscheidend ist, dass die Erfüllung der Zeit, sprich: die Offenbarung, noch nicht mit Christus letztendlich gegeben ist, sondern sich erst in der Zeit realisiert, indem die ecclesia activa sich auf den Weg zur ecclesia contemplativa entwickelt. Damit rückt die Kirche, die von Bonaventura ausdrücklich angesprochen wird, in das Zentrum. Sie ist nicht nur Bewahrerin eines ein für allemal geoffenbarten Glaubensgutes (der Heiligen Schriften), sondern übernimmt selbst einen aktiven Part der Offenbarung. Das erklärt, warum Bonaventura das Leben des Franziskus als Ausdruck des aktiven Lebens der Kirche festschreiben will, um es dem Offenbarungsprozess fest einzufügen. Das erklärt auch, warum Bonaventura die Gewohnheiten im Franziskanerorden so hoch einschätzt, dass er sie verschriftlichen lässt. Dahinter steht sein Offenbarungsverständnis, das seine Geschichtstheologie bestimmt, wenngleich sich der Widerspruch nicht auflösen lässt, dass im ersten Fall mit dem Oktroy einer verbindlichen Biografie das lebendige Offenbarungsgeschehen (verbum inspirtatum) in Bezug auf die Person von Franziskus von Assisi stillgestellt werden soll, weil ihm dieser quasi als Urbild christlicher Nachfolge und Nächstenliebe erschien, das nicht dem Risiko divergenter Lebensbeschreibungen preisgegeben werden sollte.

Denkform Kirchengeschichte

Kirche als Objekt der Kirchen-, Heils- und Geschichtsschreibung

Als Bonaventura sich im 13. Jahrhundert mit der Geschichtstheologie, die er theoria nennt, befasste, gab es die Kirchengeschichte als historiografische Form schon lange. Sieht man sie nicht bereits in den Schriften des NT grundgelegt, im Lukas-Evangelium oder der Apostelgeschichte zumal, so findet sie spätestens bei Eusebius von Caeserea ihre klassische Ausformung. Dessen Kirchengeschichte bezieht sich vor allem auf das äußere Erscheinungsbild, auf den Siegeslauf der Kirche, die allmählich den Rang einer Staatsreligion erklimmt.¹²  Für ihn ist die Menschheitsgeschichte Ausdruck des göttlichen Willens und nimmt damit heilsgeschichtliche Züge an.¹³ 

Deutlicher noch wird das bei Augustinus, der zugleich die Grenzen des Bezuges auf die sichtbare Kirche sprengt, wenn er den Kampf des Gottesstaates mit der Weltlichkeit beschreibt.¹⁴ 

Wie einflussreich seine Geschichtstheologie war, zeigt die Chronik des Zisterzienserbischofs Otto von Freising Mitte des 12. Jahrhunderts, dessen Werk den Fortgang der Zeiten von der Schöpfung bis zur Parusie beschreibt.¹⁵  Wiederum ist es nicht die verfasste Kirche, die zum Materialobjekt der Geschichte wird, sondern das sich allmählich durchsetzende Reich Gottes, das am Ende der Zeiten den Sieg über alles Weltliche davon tragen wird, so dass die ecclesia activa zur ecclesia contemplativa werden wird, was Ausdruck darin findet, dass das Mönchtum die Oberhand gewinnt. Angereichert noch durch die geschichstheologischen Erwägungen Joachims von Fiore, der gemäß der Trinität eine Zeit des Vaters (AT), des Sohnes (NT bis 1260) und des Hl. Geistes unterscheidet, in der schließlich die intelligentia spiritualis herrschen wird.

So weit war die christliche Geschichtsschreibung gediehen, als Bonaventura zur Feder griff. Zunächst scheint für diese Gattung der Begriff „Kirche“ gar nicht angebracht, geht es doch durchgängig um die Ausbreitung des Christentums. Es ist also nicht die materiale und verfasste Kirche, die Gegenstand der Kirchengeschichtsschreibung ist, sondern die ecclesia spiritualis, die in vielfältiger Weise Ausdruck finden kann, und zwar nicht nur im Binnenbereich der Kirche, also nicht nur durch die Gläubigen.

Kirchengeschichte als Heilsgeschichte kann sich überall in Welt und Menschheit ereignen. Deshalb definiert Kirchengeschichte sich nicht dadurch, dass die (sichtbare) Kirche Erkenntnisobjekt derselben wäre. Kirchengeschichte bestimmt sich vielmehr dadurch, dass sie eine Denkform darstellt. Das meint nicht zuvörderst, dass sie eine fest gefügte historiografische Form sei, die sich über Jahrhunderte entwickelt hat, sondern dass sie eine Gattung ist, die in einer Kommunikationsgemeinschaft kollektiv gepflegt wird.

Der Begriff des Denkstils, an den sich jener der Denkform anschließt, geht auf den jüdischen Mediziner und Erkenntnistheoretiker L. Fleck zurück, der bereits 1935, lange bevor Th. S. Kuhn mit seiner Paradigma-Theorie ins Rampenlicht getreten ist, auf die soziologische Verfasstheit von wahrheitsfähigen Aussagen aufmerksam gemacht und dabei festgestellt hat, dass Tatsachen als solche nur unter den Prämissen gelten, die in einem Denkkollektiv konsensfähig sind.¹⁶  Mit dem Verweis auf die Denkform wird nicht vornehmlich ein interdisziplinärer Ansatz verfolgt,¹⁷  sondern dem transdisziplinären Charakter der Kirchengeschichte Rechnung getragen, der von einem breiten Denkkollektiv getragen wird.

Geschichte im Denkkollektiv Kirche

Historisches Erkennen ist immer abhängig von dem systematischen Wissen, das den Gesichtskreis des Forschers bestimmt.“¹⁸  Mit dieser geschichtstheoretischen Prämisse beginnt J. Ratzingers Studie zu Bonaventuras Offenbarungsbegriff und Geschichtstheologie. Um deutlich zu machen, was hinter dieser Aussage steht, sei noch einmal auf J. Rüsens Geschichtstheorie verwiesen, der die Historische Methode in einen engeren und einen weiteren Zirkel untergliedert. Während die historische Methode im Kern auf den seit J. G. Droysen bekannten Werkzeugkasten zurückgeht, der freilich deutliche kulturwissenschaftliche Erweiterungen erfahren hat,¹⁹  befasst sich der äußere Rahmen mit der Art des Zugriffs, der hermeneutisch oder analytisch erfolgen kann, im besten Fall allerdings beide Erkenntnisweisen dialektisch aufeinander bezieht (vgl. Abb. 1).²⁰ 

Auf dieser Ebene wird die Rekonstruktion von Vergangenheit und das Erzählen von Geschichten über dieselbe von leitenden Hinsichten bestimmt, die sich in den Denkkollektiven Kirche und Geschichtswissenschaft herausgebildet haben.²¹  Aussagen über Vergangenes und Vergangenheit – einschließlich der so genannten Fakten – sind so stets und unabdingbar gegenwartsgebunden, weil in ihnen nicht nur die bindenden Auffassungen eines Denkkollektivs eingehen, sondern weil sie das Verstehen und Erklären des Vergangenen immer in der Absicht betreiben, Gegenwart zu erklären und womöglich Zukunft zu prognostizieren. Kirchengeschichte ist diesbezüglich keine Ausnahme, sondern ein besonders eklatanter Anwendungsfall.

Kritisch-kommunikative Kirchengeschichte²²

„Geschichten sind wahr, wenn diejenigen sie glauben, an die sie adressiert sind.“, stellt J. Rüsen fest und meint damit, dass die Rezipient*innen bereit sind, „mit ihnen ihre Lebenspraxis in der Zeit zu orientieren, weil sie davon überzeugt sind, daß die Geschichten dies auch können.“²³  Es geht wohl gemerkt zunächst um die zeitliche Orientierung. Insofern kirchengeschichtlichen Geschichten durch ihren wie auch immer gearteten Bezug zur Kirche allerdings immer auch eine Komponente inhäriert, die Aspekte der Religiosität tangiert, geht es auch um religiöse Orientierung.

Gleichwohl bewahrt die Kirchengeschichte eine universale Kommunikabilität, weil das geschichtsmethodische Verfahren der Standpunktreflexion es erlaubt, den geschichtswissenschaftlichen Gehalt losgelöst von den impliziten Wertvorstellungen einer Geschichte zu diskutieren. So verstanden wird Kirchengeschichte weder an eine institutionelle Kirche gebunden, noch schließt sie jemanden von ihrem Diskurs aus, mag er aktiv oder passiv daran teilnehmen wollen. Allerdings verdünnt sich der Plausibilitätsgrad der religiösen Anteile der Geschichten womöglich, je weiter der Produzent oder Rezipient sich vom Denkkollektiv Kirche entfernt wähnt (vgl. Abb. 2).

Dieser formal-kommunikativen Universalität korrespondiert die inhaltliche Breite der Kirchengeschichte, welche die Menschen in ihren wie auch immer gearteten Beziehungen zur Kirche thematisiert. Wie selbst Atheisten in den kirchengeschichtlichen Diskurs einbezogen werden können, so kann dieser auch vom Christentum völlig unberührte Völker und Menschen zu ihrem Gegenstand machen, indem sie nach deren Beziehungen zur Kirche fragt und mit der Zugehörigkeit zum Herren einen Parameter besitzt.

Letztlich bleibt Kirchengeschichte wie alle Historiografie ein Identifikationsangebot, womit gesagt ist: Jedes narrative Sinngebilde offeriert ein Sinnangebot, dem gegenüber der*die Rezipient*in sich zustimmend oder ablehnend verhalten kann; je nachdem ob man (a) den methodisch geregelten Erfahrungsbezug für rational überzeugend hält oder nicht (kognitive Prägnanz) und (b) sich dem offerierten Sinnangebot anschließen will oder nicht.

Geschichte kann alles verändern

In einer säkularisierten Gesellschaft, die sich pluralistisch gibt, ist die memoria passionis ein gefährliches Gedächtnis,²⁴  wie daran ersichtlich ist, dass das Kreuz selbst in theologischen Fakultäten zu einem Ärgernis geworden ist.²⁵  Bei seinen Überlegungen geht J. B. Metz von der Theodizee-Problematik aus, die sich in Geschichte(n) immer wieder in den Vordergrund drängt und die Schuld des Menschen erkennen lässt.²⁶  Darin zeigt sich die ganze Kraft des Erinnerns (an Vergangenes), dem – was nicht immer Beachtung findet – das Erzählen von Geschichte(n) folgen muss, damit es wirksam werden kann.²⁷  Wenn im Erzählen von Vergangenem der ganze Zwiespalt zwischen christlicher Verheißung und innerweltlichem Leid ans Licht drängt, wird Geschichte tatsächlich zu einer gefährlichen Erinnerung, weil die Einsicht in diese Diskrepanz Konsequenzen erforderlich macht, die von existenzieller Bedeutung sind. In diesem Sinne kann Geschichte tatsächlich alles verändern! Nicht zuletzt deshalb kommt auch die Offenbarung im Gewand der Geschichte daher (Stichwort: narrative Theologie), in der sich menschliche und religiöse Erfahrungen spiegeln.

Geschichten, die keine Effekte evozieren wollen, führen sich selbst ad absurdum. Deshalb müssen sie adressatengerecht ausgestaltet sein. Das aber beschwört die Gefahr herauf, die Geschichten über Vergangenes und Vergangenheit den Absichten anzupassen, die mit ihnen verfolgt werden. Das kann zu kritischem Erzählen führen, wenn etwa „unterdrückte Traditionen der Kirchengeschichte“ zur Sprache gebracht werden, um theologische Probleme aus einem historischen Blickwinkel zu betrachten und etablierte Lösungen auf diesem Wege veränderbar erscheinen zu lassen.²⁸

Wie das Beispiel von Bonaventuras Franziskus-Viten vor Augen geführt hat, lassen sich mit Geschichten allerdings auch Erinnerungen festschreiben (traditionales Erzählen) und in die Nähe dogmatischer Aussagen rücken, vor allem, wenn daraus Regel für gegenwärtiges Verhalten abgeleitet werden (exemplarisches Erzählen). Insofern sich durch Geschichte gegenwärtig wirksame Traditionen und existente Zustände verflüssigen, in denen das Gegenwärtige auf sein Zustandekommen zurückgeführt und damit in seiner Veränderbarkeit entlarvt wird, gewinnt die Kirchengeschichte ein geradezu den Glauben gefährdendes Potenzial, weil – über die Theodizee-Problematik hinaus – die Offenbarung selbst ein in der Zeit geschehenes oder geschehendes Ereignis ist, das historisch-kritisch hinterfragt und in Zweifel gezogen werden kann.

Deshalb erscheint es für die Glaubensvermittlung in säkularisierten und pluralistischen Zeiten von essenzieller Bedeutung, die Glaubensinhalte und das Offenbarungsgeschehen historisch reflektieren zu können. Seien es die biblischen Schriften, der biblische Kanon oder das Glaubensbekenntnis Symbolum Nicaeno-Constantinopolitanum (381) – sie alle sind in der Zeit entstanden, und über ihr Entstehen lassen sich Geschichten erzählen, die einesteils konsent, andernteils dissent sein können. Jenseits der Gnade des Glaubens muss historisch abgewogen werden, auf welchen Geschichten, auf welcher Erinnerung der Glaube sich begründen will. Weil Geschichte alles, zumindest auch die substanzielle Form des Glaubens, verändern kann, ist historisches Denken, der Umgang mit Erinnerung und Geschichte(n), kein integraler Bestandteil des Glaubens, aber von solch reflektierter Religiosität, wie sie seit dem 18. Jahrhundert zum Standard des aufgeklärten Menschen geworden ist.

Religionspädagogische Konsequenz: Historisches Lernen im Religionsunterricht

Bereits vor Jahren wurde dafür plädiert, den Begriff der Kirchengeschichtsdidaktik aufzugeben und stattdessen erinnerungsgeleitetes Lernen zum integralen Bestandteil des Religionsunterrichts zu machen.²⁹  Abgesehen von dem Zweifel, ob Kirchengeschichte seit den 1970er-Jahren je eine andere Zielrichtung im Religionsunterricht verfolgt hat, ruft diese Forderung Zustimmung und Widerspruch zugleich hervor.

Die Zustimmung rührt daher, weil – wie gezeigt – Kirchengeschichte als theologischer Traktat deshalb wenig griffig ist, weil er vom zugrundeliegenden Kirchenbegriff und zugleich vom Offenbarungsverständnis abhängig ist. Kirchengeschichte hat sich zu keiner Zeit mit der sichtbaren Kirche als Materialobjekt befasst, sondern stets mit heilsgeschichtlichen Aspekten. In der „Kirchengeschichtsdidaktik“ wurde diese Problematik immer wieder aufgegriffen, und zwar mit dem Ergebnis, dass Fortschritte nur in kleinsten Schritten erzielt werden konnten.³⁰

Anstelle der Kirchengeschichte sollte deshalb viel allgemeiner das Historische Lernen in den Blick genommen werden, weil Religiosität und religiöses Lernen per se eine historische Dimension besitzen. Denn alle christlichen Glaubensgemeinschaften sind Erinnerungsgemeinschaften.³¹  Sowohl die Schriften des Alten wie des Neuen Testaments als auch die Symbola und Dogmen der (frühen) Konzilien sind in der Zeit entstanden und erfordern historisches Bedenken, um sich ihnen gegenüber nicht nur glaubend, sondern reflektiert verhalten zu können. Eine nachhaltige Rolle spielt dabei, ob Offenbarung als abgeschlossener oder als fortwährender Prozess verstanden wird. Unabhängig davon aber – so die Konsequenz – muss nicht nur die Erinnerung an vergangene Sachverhalte, Personen und Strukturen wachgehalten, sondern das Sensorium für historisches Denken geschärft werden. Nicht zwingend sind dafür kirchengeschichtliche, in sich geschlossene Unterrichtseinheiten vonnöten, die ohnehin stets mit religiösen Lernzielen (heute: Kompetenzen) verbunden sind, wohl aber eine komplementäre Kooperation (unter anderem) mit dem Geschichtsunterricht als der Instanz, die im schulischen Bereich nicht ausschließlich, aber zuvörderst für die Ausbildung historischen Denkens verantwortlich ist.³²

Widerspruch ist nicht gegen die Auflösung der „Kirchengeschichtsdidaktik“ angezeigt, sehr wohl aber gegen die vollständige Auflösung kirchengeschichtlicher Einheiten im Religionsunterricht.³³  Dabei handelt es sich eben nicht – wie G. Langenhorst insinuiert –, um die Beschäftigung mit einer Institution, der sich Schüler*innen nicht zugehörig fühlen,³⁴  sondern um die Befähigung zum Umgang mit einem Denkstil, der auch in einer weitgehend säkularisierten Gesellschaft noch keineswegs vollständig ausgelöscht worden ist, weil die Kulturen der westlichen Gesellschaften als Denkkollektive sich noch längst nicht gänzlich von ihrer christlichen Prägung befreit haben.³⁵  Religiosität und Religion, Kirche und Kirchlichkeit gehören nicht nur zu den Gegenständen des Religions- und Geschichtsunterrichts, sondern Religiosität als anthropologische Konstante nimmt Einfluss auf das historische Denken, insofern sie ebenso wie die Kirchlichkeit (des Individuums) nicht nur das historische Urteil, sondern die Deutung vergangener Zeiten als integraler Bestandteil der historischen Methode beeinflusst, wie mehrfach dargelegt worden ist (vgl. Abb. „Übersicht Religiosität”).³⁶ 

Die vorstehenden Ausführungen bleiben notwendig aphoristisch, gleichwohl steht zu hoffen, dass sie einen Impuls geben können, nicht die „Kirchengeschichtsdidaktik“ zu erneuern, sondern neu über das Verhältnis von religiösem und historischem Lernen im Religions- und Geschichtsunterricht nachzudenken.³⁷

Anmerkungen

1. Vgl. etwa Gerken, Bonaventura sowie die Beiträge bei Ratzinger, Offenbarungsverständnis.
2. Zum ereignisgeschichtlichen Hintergrund, der auch die Folie des Romans von Eco, Der Name der Rose, bildet, vgl. Grundmann, Ketzergeschichte, 41-47; Lambert, Ketzerei, 270-318 u. Oberste, Ketzerei, 112-118. Erhellend dazu auch Ratzinger, Bettelordenstreites.
3. Zwischen beidem muss sauber unterschieden werden, vgl. Hasberg, Mittelalter als christlich-kirchliche Zeit? u. ders., Religiöse Beglaubigung sowie ders., Rezension. Wenn Köster, Kirchengeschichtsdidaktik, 16, behauptet, es sei beabsichtigt die Kategorie Geschichtsbewusstsein „auf die Kirchengeschichtsdidaktik zu übertragen“, erliegt er seiner völlig unzulänglichen Recherche und folgt (ohne Anführung eines Belegs) kritiklos G. Langenhorst. Historisches Lernen findet allenthalben statt. Das war der Grund für die Geschichtsdidaktik, das historische Bewusstsein als Kategorie, nicht als Norm zum Forschungsgegenstand zu erheben. Dass es in einem wie auch immer gearteten Verhältnis zur Religiosität steht, dürfte wohl nicht ernstlich bezweifelt werden, vgl. auch Hasberg, Geschichtsbewusstsein.
4. Clasen, Franziskus. Vgl. Leppin, Franziskus.
5. Vgl. Überblick von Iggers, Deutsche Geschichtswissenschaft.
6. Rüsen, Historik.
7. Insb. Bonaventura, Collationes. Vgl. dazu Ratzinger, Offenbarungsverständnis.
8. Hasberg, Ungebildeter König sowie Goetz, Die „Geschichte“. Vgl. auch Rexroth, Fröhliche Scholastik.
9. S. insb. Bonaventura, Collationes.
10. S. die Konstitution des Vaticanums II Dei Verbum.
11. Ebeling, Kirchengeschichte.
12. Eusebius von Caeserea, Kirchengeschichte.
13. Vgl. Scholten, Eusebius.
14. Augustinus, Vom Gottesstaat.
15. Otto von Freising, Chronik. Vgl. dazu Ehlers, Otto von Freising.
16. Fleck, Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache; Kuhn, Struktur.
17. So Bork, Geschichtsdidaktische Impulse, 33, wo angemerkt wird, der Ansatz habe „fachdidaktisch (bisher) keine große Rolle“ gespielt.
18. Ratzinger, Offenbarungsverständnis, 57.
19. Vgl. etwa Droysen, Grundriß; Daniel, Kompendium.
20. Rüsen, Historische Methode.
21. Das bedeutet keine Begrenzung auf den wissenschaftlichen Umgang mit Geschichte, da Wissenschaftsförmigkeit in vielen Bereichen der gesellschaftlichen Öffentlichkeit Eingang gefunden hat und als Dispositiv wirksam ist.
22. Grundlegende Anstöße hat dazu gegeben Seeliger, Kirchengeschichte.
23. Rüsen, Historische Vernunft, 77.
24. Metz, Memoria passionis. Vgl. dazu Lob-Hüdepohl, Gefährliches Erinnern.
25. Tück, Crux, 332-345.
26. Vgl. Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder.
27. Hasberg, Vergangenheit.
28. Wolf, Krypta. Angewendet bei Röttger, Eine unerträgliche Weihe von Frauen.
29. Langenhorst, Abschied. Die Einrichtung einer Kirchengeschichtsdidaktik als Traktat der Religionspädagogik wurde zu keinem Zeitpunkt angemahnt, wie G. Langenhorst (205) interpretierend gelesen haben will. Vielmehr wurde von Hasberg, Kirchengeschichte Sek I; ders.: Kirchengeschichte oder ancilla theologiae? u. ders.: Aktualisierung, von Beginn an eine „komplementäre Kooperation“ in die Diskussion eingeführt, zumal der Gegenstandsbereich per se transdiziplinär ist.
30. Das zeigt nicht zuletzt der Sammelband von Bork/Gärtner, Kirchengeschichtsdidaktik, der sich deshalb disparat darbietet, da in ihm auch Autor*innen zu Wort kommen, die sich nur sporadisch mit kirchengeschichtsdidaktischen Fragen beschäftigen und manchen Beitrag des Diskurses nicht zur Kenntnis genommen haben.
31. Hasberg: Religiöse Beglaubigung, 461-464.
32. Hasberg: Kirchengeschichte Sek I.
33. Eigenständige Kurse werden nicht, wie Langenhorst, Aus Geschichte(n) lernen, S. 50 insinuiert, gefordert, wenngleich der damaligen Lehrplanlage folgend an solchen plausibel zu machen versucht wurde, wie komplementäre Kooperation gelingen kann.
34. Langenhorst: Abschied, 197.
35. Vgl. etwa Kuhlemann: Ohne Religionsgeschichte; Hasberg, Religiöse Beglaubigung, 480-483.
36. A.a.O., Abb. 4; Hasberg: Das Mittelalter als christlich-kirchliche Zeit?
37. Hasberg: Geschichte als theologisches Gespräch.

Literatur

Augustinus: Vom Gottesstaat De civitate Die. Übers. V. W. Thimme. 2. Aufl., München 2011

• Bonaventura: Collationes in Hexameron / Das Sechstagewerk (Bonaventura. Ausg. Werke, Bd. 3), Darmstadt 2018
• Bork, Stefan: Geschichtsdidaktische Impulse für kirchengeschichtliche Lehr-/Lernprozesse, in: Bork / Gärtner: Kirchengeschichtsdidaktik, 32-48
• Bork, Stefan / Gärtner, Claudia (Hg.): Kirchengeschichtsdidaktik. Verortung zwischen Religionspädagogik, Kirchengeschichte und Geschichtsdidaktik, Stuttgart 2016
• Clasen, Sophronius: Franziskus Engel des sechsten Siegels. Sein Leben nach den Schriften des heiligen Bonaventura, Werl 1962
• Daniel, Ute: Kompendium Kulturgeschichte. Theorien, Praxis, Schlüsselwörter, Frankfurt a. M. 2001
• Dei Verbum, in: Rahner, Karl / Vorgrimmler: Kleines Konzilskompendium, 16. Aufl., Freiburg i. B. 1982, 361-382
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• Eco, Umberto: Der Name der Rose, 3. Aufl. München / Wien 1982
• Ehlers, Joachim: Otto von Freising. Ein Intellektueller im Mittelalter, München 2013
• Eusebius von Caesarea: Kirchengeschichte, hg. u. eingel. v. H. Kraft, übers. v. P. Haeuser, 2. Auf., München 1981
• Fleck, Ludwik: Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache (1935). Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv, 4. Aufl. Frankfurt a. M. 1999
• Gerken, Alexander, OFM: Bonaventura, in: Greschat, Martin: Gestalten der Kirchengeschichte, Bd. 4, So.-Ausg. Darmstadt 2022, 15-37
• Goetz, Hans-Werner: Die „Geschichte“ im Wissenschaftssystem des Mittelalters, in: Schmale, Franz-Josef: Funktion und Formen mittelalterlicher Geschichtsschreibung, Darmstadt 1985, 165-213
• Grundmann, Herbert: Ketzergeschichte des Mittelalters., 2. Aufl., Göttingen 1967
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• Hasberg, Wolfgang: Das Mittelalter als christlich-kirchliche Zeit? Religion und Kirche in der Darstellung des Mittelalters im Schulbuch, in: Clauss, Martin / Seidenfuß, Manfred (Hg.): Das Bild des Mittelalters in europäischen Schulbüchern, Berlin 2007, 193-224
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• Hasberg, Wolfgang: Geschichtsbewusstsein, historisches Bewusstsein, in: WiReLex, 2015. https://kurzlinks.de/nyvr (25.05.2024)
• Hasberg, Wolfgang: Kirchengeschichte in der Sekundarstufe I, Trier 1994
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• Hasberg, Wolfgang: Zur Aktualisierung von Kirchengeschichtsunterricht und Kirchengeschichtsdidaktik, in: Katechetische Blätter 120 (1995), 744-754
• Hasberg, Wolfgang: Vergangenheit in Geschichte vermitteln. Beiträge zur Narrativität von Geschichte, Münster / New York 2020
• Iggers, Georg G.: Deutsche Geschichtswissenschaft. Eine Kritik der traditionellen Geschichtsauffassung von Herder bis zur Gegenwart, Wien / Köln / Weimar 1997
• Köster, Norbert: Kirchengeschichtsdidaktik aus der Perspektive der Kirchengeschichte, in: Bork, Stefan / Gärtner, Claudia (Hg.): Kirchengeschichtsdidaktik, 13-31
• Kuhlemann, Frank-Michael: Ohne Religionsgeschichte wird es nicht gehen, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung Nr. 303 (31.12.2015), 7
• Kuhn, Thomas S.: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen (1962), 2. rev. Aufl., Frankfurt a.M. 1986
• Lambert, Malcolm: Ketzerei im Mittelalter. Häresien von Bogumil bis Hus, München 1981
• Langenhorst, Georg: Abschied von der Kirchengeschichtsdidaktik. Plädoyer für ein integrales Verständnis von erinnerungsgeleitetem Lernen, in: Keryks 10 / 2011, 197-232
• Langenhorst, Georg: Aus Geschichte(n) lernen. Kritisch-konstruktive Anmerkungen zur Kirchengeschichtsdidaktik, in: Religionspädagogische Beiträge 59 (2007), 43-59
• Leppin, Volker: Franziskus von Assisi, Darmstadt 2018
• Lob-Hüdepohl, Andreas: Gefährliches Erinnern. Notizen zur Ambivalenz einer Grundfigur theologischer Ethik, in: Lindner, Konstantin u.a. (Hg.): Erinnern und Erzählen, Berlin 2013, 87-97
• Metz, Johann Baptist: Memoria passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft, 4. korr. Aufl. Freiburg / Basel / Wien 2011
• Oberste, Jörg: Ketzerei und Inquisition im Mittelalter, Darmstadt 2007
• Otto von Freising: Chronik oder die Geschichte der zwei Staaten, übers. v. Adolf Schmidt, hg. v. Walther Lammers (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, Bd. 16), 4. Aufl. Darmstadt 1980
• Ratzinger, Josef: Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche, (Gesammelte Schriften, Bd. 1), Feiburg / Basel / Wien 2011
• Ratzinger, Joseph: Der Einfluss des Bettelordenstreites auf die Entwicklung der Lehre vom päpstlichen Universalprimat, unter besonderer Berücksichtigung des heiligen Bonaventura, in: ders.: Offenbarungsverständnis, 663-692
• Ratzinger, Joseph: Offenbarungsverständnis und Geschichtstheologie Bonaventuras (Gesammelte Schriften, Bd. 2), Freiburg i. B. / Basel / Wien 2009
• Rexroth, Frank: Fröhliche Scholastik. Die Wissenschaftsrevolution im Mittelalter, 2. durchges. Aufl, München 2019
• Röttger, Sarah: Eine unerträgliche Weihe von Frauen. Zur Geschichte der Äbtissinnenweihe, Stuttgart 2022
• Rüsen, Jörn: Die vier Typen historischen Erzählens, in: ders.: Zeit und Sinn. Strategien historischen Denkens, Frankfurt a. M. 1990, 153-230
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• Scholten, Clemens: Eusebius von Caeserea, AT. https://kurzlinks.de/jt2e (25.05.2024)
• Seeliger, Hans Reinhard: Kirchengeschichte – Geschichtstheologie – Geschichtswissenschaft, Düsseldorf 1981
• Sloterdijk, Peter: Die schrecklichen Kinder der Neuzeit, 2. Aufl., Frankfurt a. M. 2014
• Tück, Jan-Heiner: Crux. Über die Anstößigkeit des Kreuzes, 2. durchges. Aufl., Freiburg / Basel / Wien 2023
• Wolf, Hubert: Krypta. Unterdrückte Traditionen der Kirchengeschichte, München 2015