Von Ewigkeit umfangen

Theologische Reflexionen über den religiösen Sinn der Zeit

Dieser Text entsteht im Übergang. Ich schreibe ihn, während sich das alte Jahr dem Ende neigt und das neue Jahr langsam sein Haupt erhebt. Eine gute Zeit, um über die Zeit nachzudenken. Gerade die Tage „zwischen den Jahren“ erleben viele Menschen als eine besondere Zeit. Als würde die Zeit langsamer laufen, als würde das rasende Rad der Zeit abgebremst. Manch eine schaut sich die Fotos des vergangenen Jahres noch einmal an – wie schnell die Zeit vergeht. Ein anderer macht schon Pläne für das kommende Jahr, das noch wie ein unentdecktes Land im Verborgenen liegt. Pläne sind in die Zukunft geworfene Hoffnungen – so Gott will und wir leben. Die Zeit um den Jahreswechsel ist eine Zeit zum Durchatmen. Zeit, um die Zeit als Zeit wahrzunehmen. Im Innehalten eine von Ablenkungen befreite und zugleich verdichtete Zeit. Doch was nehme ich wahr, wenn ich die Zeit wahrnehme?

Berühmt sind die Worte des Kirchenvaters Aurelius Augustinus: „Was ist also die Zeit? Wenn niemand mich danach fragt, weiß ich es; wenn ich es einem Fragenden erklären will, weiß ich es nicht.“¹ Das individuelle wie gesellschaftliche Erleben von Zeit ist so vielfältig, dass man fragen kann, ob mit dem einen Wort „Zeit“ überhaupt dasselbe gemeint ist, wenn von Zeit die Rede ist.² Vielleicht ist es daher sinnvoller, nicht danach zu fragen, was Zeit „ist“, sondern genau zu schauen, in welchem Sinne gerade von Zeit die Rede ist. Welche Dimensionen von Zeit und Zeitlichkeit rufe ich auf, wenn ich von der Zeit spreche? Mir geht es im Folgenden darum, einige Aspekte von Zeit in einem religiös-theologischen Sinn zu bedenken.

Zeit als religiöses Wissen

Die Menschheit pflegt von alters her einen besonderen Umgang mit der Zeit. Die religiöse Bedeutung der Zeit manifestiert sich in den frühen vormonotheistischen Kulturen besonders in den Festen, in denen die Übergänge nicht nur gefeiert, sondern rituell begangen wurden – Zeit der Aussaat, Zeit der Ernte, Winter- und Sommersonnenwende: „Ein Fest ist […] in der primitiven Vorstellung keineswegs ein Luxus, im Gegenteil. Es konstituiert den Lauf der Dinge, es schafft in sicherem Sinne die Welt […]. Die Feste verbürgen die Kontinuität des Lebens. Die heilige Zeit erneuert das Leben“.³ Ja, es geht in den periodischen Festen um die „totale Erneuerung der Zeit“⁴ selbst. Zeit ist hier nicht bloß eine Messeinheit, um den Tag zu unterteilen, sondern die Wahrnehmung von Zeit und Zeiten hatte einen genuin religiösen Charakter. Berühmt sind das Megalith-Bauwerk Stonehenge sowie die Himmelsscheibe von Nebra, die bei aller Diskussion um ihre Deutung im Einzelnen sicher auch kultische Funktionen hatten. Das Wissen um die Zeit war religiöses Wissen. Jede Jahreszeit hatte ihre eigene Bedeutung, bei der dann einzelnen Wochen, Tagen oder Stunden noch einmal eine besondere Qualität zukommen konnte. Der Lauf der Sonne und der Lauf des Mondes mussten genau im Blick behalten werden. So entstand bei allen Kulturen ein religiöser Kalender, in dem es nicht um die Vermessung der Zeit im modernen Sinne ging, „sondern um die Deutung des in der Zeit erscheinenden Heils“.⁵

Das ist bis heute die archaische Funktion des Kirchenjahres, selbst wenn sich dessen Bedeutung aus dem mitteleuropäischen Gemeinbewusstsein langsam verabschiedet und von anderen vielfach ökonomisch bestimmten Zeitlogiken überlagert und vereinnahmt wird. Dass sich bei allem Rückgang von kirchlichem Leben nach wie vor der Weihnachtsgottesdienst einer hohen Beliebtheit erfreut, ist vielleicht als ein Zeichen dafür zu lesen, dass es in der spätmodernen Gesellschaft noch diese Sehnsucht gibt: einmal im Jahr aus den dominierenden und miteinander konkurrierenden Zeitstrukturen heraustreten und in eine andere Zeit eintreten, die den Alltag transzendiert und einen kollektiven Sinnkosmos öffnet, den sich der Mensch nicht selbst geben kann. Es spricht einiges dafür, dass das vielfach erlebte Krisenbewusstsein spätmoderner Menschen auch in der Gleichzeitigkeit diverser sich überschneidender und miteinander in Konkurrenz stehender Zeitlogiken begründet ist, die permanent vor die Entscheidung stellen, welcher Zeitlogik nun zuerst zu folgen ist. Dann wäre das von Hartmut Rosa diagnostizierte Problem der Beschleunigung der spätmodernen Gesellschaft nicht allein als „Mengenwachstum pro Zeiteinheit“⁶ definiert, sondern würde durch die Gleichzeitigkeit miteinander konkurrierender Zeitlogiken, die alle unbedingten Anspruch auf ihre Wahrnehmung erheben, noch einmal potenziert. Der Weihnachtsgottesdienst, so die Vermutung, wäre dann die Zeit, in der man sich wenigstens punktuell von diesen konkurrierenden Zeitansprüchen absentieren könnte. Unterbrechung des Alltags und damit Unterbrechung der dominierenden Zeitlogiken ist nach Schleiermacher eine genuine Funktion des Gottesdienstes.⁷

Zwischen Natalität und Mortalität

Der Wechsel der Jahreszeiten, die Wahrnehmung der Mondphasen, die Zeiten von Aussaat, Wachstum und Ernte, das Erzählen der Legenden und Geschichten der Altvorderen und Prophetien sind einige der grundlegenden Formen, in denen sich ein Bewusstsein vom Verlauf der Zeit ausgebildet hat. Aber die elementarste Erfahrung, in der die Zeit dem Menschen quasi auf den Leib rückt, ist die „Wahrnehmung des biologischen Alterns“.⁸ Die Wahrnehmung des Alterungsprozesses von Geburt über Reifung und Verfall bis zum Sterben prägt wesentlich die Sicht darauf, wie Zeit erlebt wird. Besonders der Eingang ins Leben und der Austritt aus dem Leben öffnet religiöse Deutungshorizonte. Die humane Lebenszeit spannt sich aus zwischen Natalität und Mortalität. Dem Anfang und dem Ende der menschlichen Lebenszeit wohnt ein Geheimnis inne. Anfang wie Ende beschreiben eine Grenze der Lebenszeit, die nicht zu überspringen ist. Jede Aussage, die über diese Grenzen der Zeit hinausgreift, ist notwendig eine religiöse Aussage. Ja, selbst die skeptische Aussage, dass „davor“ nichts war und dass „danach“ nichts kommt, ist eine Glaubensaussage, die von etwas spricht, von dem auch sie kein gesichertes Wissen hat. Sofern die sich öffnenden Fragen an den Rändern der Zeit nicht einfach ausgeblendet werden, befinden wir uns hier auf dem Feld der Religion. Die Religionen aller Kulturen bearbeiten je auf ihre Weise diese Frage nach dem Woher und des Woraufhin des Lebens: „Das Sich-von-woanders-her-Verstehen schlägt um in die Frage nach einem letzten, transzendenten Woraufhin. Ursprungsreflexion und Telosreflexion sind zwei Seiten ein und desselben Sachverhalts, nämlich der Ewigkeitsbeziehung des menschlichen Geistes.“⁹ In der Reflexion auf die Endlichkeit der Zeit öffnet sich der Sinn des Menschen für die Ewigkeit Gottes.

In der Gegenwart des Ewigen

Aber wie muss das Verhältnis von Zeit und Ewigkeit verstanden werden? Johann Gottfried Herder gibt die Spannung von Endlichkeitsbewusstsein und Ewigkeitsbeziehung in einem Gedicht wieder:
„Ein Traum, ein Traum ist unser Leben
Auf Erden hier.
Wie Schatten auf den Wogen schweben
Und schwinden wir.
Und messen unsre trägen Tritte
Nach Raum und Zeit;
Und sind (und wissens nicht) in Mitte
Der Ewigkeit.“¹⁰

Indem Herder das flüchtige Erdendasein mit der dem Bewusstsein verborgenen Gegenwart der Ewigkeit kontrastiert, bezieht er Zeit und Ewigkeit zugleich aufeinander. Für die christliche Theologie ist die Differenz bei gleichzeitiger Bezogenheit von Zeit und Ewigkeit grundlegend. Im Hintergrund steht hier eine für eine theologische Theorie der Zeit wesentliche Unterscheidung im Verständnis von Ewigkeit. Wo wir im Deutschen nur das eine Wort „Ewigkeit“ haben, wird im Lateinischen unterschieden zwischen sempiternitas und aeternitas. Während sempiternitas gleichbedeutend ist mit einer Endlosigkeit der Zeit, wird unter dem Begriff der aeternitas die Zeitenthobenheit als immerwährende Gegenwärtigkeit zu allen Zeiten begriffen.¹¹ Der Ausruf „das dauert ja ewig“ wäre in diesem Sinne als eine nicht enden wollende Zeit zu verstehen und hat keine spezifisch religiöse Konnotation. Wenn von Ewigkeit demgegenüber in einem religiösen Sinn die Rede sein soll, kann dies immer nur im Sinn von aeternitas geschehen. Qualifizierte Ewigkeit ist weder als eine endlose Zeit noch als Zeitlosigkeit zu denken. Qualifizierte Ewigkeit ist die zeitenumgreifende präsente Gegenwart Gottes. Diesem Ineinander der Ewigkeit Gottes von Zeitenthobenheit bei gleichzeitiger Präsenz in der Zeit wird in der Bibel an vielen Stellen in dichten Sprachbildern Ausdruck gegeben, ohne dass es sich dabei um eine theoretische Ableitung des In- und Auseinander von Zeit und Ewigkeit handelt. Das religiöse Gefühl verschafft sich vielmehr einen symbolischen Ausdruck seines Erlebens des Ewigen im Jetzt.

Biblische Sprachbilder der Ewigkeit

Exegesen weisen zurecht darauf hin, dass nach dem priesterschriftlichen Schöpfungsbericht (Gen 2,4ff.) die Zeit nicht erschaffen wird, sondern dass die Schöpfung selbst zeitlich beschrieben wird. Die Frage, woher die Zeit kommt, ob sie schon da war oder mit dem ersten Schöpfungswort auch entsteht, stellte sich den Verfassern nicht. Gleichwohl scheint eine Ahnung mitzuschwingen, dass das schöpferische Schaffen Gottes nicht auf derselben Ebene liegt, wie all die anderen Prozesse, die in der Zeit ablaufen, wenn das göttliche Schaffen exklusiv mit dem Verb „bara” bezeichnet wird. Für das menschliche Schaffen, das immer einen vorgegebenen Gegenstand seiner Schaffenstätigkeit braucht, wird dieses Verb nicht verwendet. Nur für das göttliche Schaffen, das aus sich selbst heraus mächtig ist, kann gesagt werden, dass es wahrhaft schöpferisch ist. In diesem Sinn unterliegt es auch nicht den Konventionen von Raum und Zeit, sondern setzt diese erst. In dem Verb „bara“ schwingt ein Wissen darum mit, dass Gottes Zeit die Zeit der Menschen nicht nur quantitativ – das wäre bloß sempiternitas –, sondern qualitativ überschreitet.

Wie kein zweiter biblischer Text bringt der 139. Psalm die Ewigkeit Gottes zum Ausdruck, ohne dass das Wort Ewigkeit auch nur einmal genannt wird. Es gibt keine Dimension, die Gott nicht erschlossen wäre. Gott kennt das Innerste des Beters – „du erforschest mich und kennest mich“. Auch gibt es keinen Raum, den Gott nicht umgreifen würde – „nähme ich Flügel der Morgenröte“. Und schließlich gilt auch für die Lebenszeit des Beters, dass Gott sie von je her ganz sieht – „deine Augen sahen mich, als ich noch nicht bereitet war, und alle Tage waren in dein Buch geschrieben, die noch werden sollten“. Psalm 31,16 bringt dies auf die knappe Formel: „Meine Zeit steht in Deinen Händen“. Die Zeit wird in der Ewigkeit gehalten.

Ist der Klang von Psalm 139 eher bergend, so wirkt das Gedicht über die Zeit beim Prediger Salomo 3,1-8 eher schroff und abweisend. Geboren werden hat seine Zeit, sterben hat seine Zeit. Pflanzen hat eine Zeit, ausreißen hat seine Zeit. Lieben hat seine Zeit, hassen hat seine Zeit. Alles hat im Kosmos seine von Gott gesetzte Zeit. Was wie ein Trost klingen könnte, bekommt beim Prediger eine pessimistische Note, wenn er sagt, dass Gott den Menschen zwar die Ewigkeit ins Herz gegeben hat, ihm dies aber nicht nutzt, weil „der Mensch nicht ergründen kann das Werk, das Gott tut, weder Anfang noch Ende“ (Pred 3,11). Mit anderen Worten: Der Mensch kann die Zeiten nicht lesen, weiß nicht, wann wofür die richtige Zeit ist, obwohl Gott ihn mit einem Ewigkeitsbewusstsein begabt hat.

Im Neuen Testament ist es vor allem das paulinische und johanneische Schrifttum, das die Ewigkeitsbezogenheit des irdischen Lebens reflektiert. Bei Johannes und Paulus ist es vornehmlich die Liebe, die den Hiatus zwischen Zeit und Ewigkeit aufzuheben vermag: „Gott ist die Liebe; und wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott und Gott in ihm“ (1 Joh 4,16). Ebenso Paulus: „Denn ich bin gewiss, dass weder Tod noch Leben, weder Engel noch Mächte noch Gewalten, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges, weder Hohes noch Tiefes noch irgendeine andere Kreatur uns scheiden kann von der Liebe Gottes, die in Christus Jesus ist, unserm Herrn“ (Röm 8,38f.).

Reißt der Tod den Menschen aus der Zeit heraus, so ist es nach christlichem Verständnis die Liebe, die über den Tod hinausträgt. Ist der Mensch mit dem Tod auch der Zeit in ihren vielen Ausprägungen entnommen, so bleibt er in der Liebe doch von Gott in Ewigkeit gehalten. Insbesondere die johanneische Theologie hat dabei den Aspekt betont, dass das nicht etwa erst am Ende des individuellen Lebens oder gar am Ende der Welt passiert. Nicht zufällig wird im 1. Johannesbriefes präsentisch formuliert. Schon jetzt ist Gott in dem und der in Gott, der in der Liebe bleibt, weil Gott selbst die Liebe ist. Das, was sich in der Liebe als die Erfahrung des Ewigen im Jetzt manifestiert, ist zugleich eine Verheißung auf die Vollendung allen Lebens am Ende der Zeiten. Vollendung kann sich nur vom Ewigen her vollziehen. Wo Zeit Vollendung bringen soll, wird sie zum Götzen. In diesem Sinne ist christlicher Glaube wesentlich als Ewigkeitsglauben zu verstehen. Es ist ein Glaube, der Vollendung von woanders her erwartet: aus der Ewigkeit.

 

Anmerkungen

1. Augustinus, Was ist Zeit?, 25.
2. Vgl. zu der Multidimensionalität von Zeitordnungen und Zeiterleben den Artikel von Norman Siekora in diesem Heft, 4ff.
3. Leeuw, Einführung in die Phänomenologie der Religion, 150f.
4. Eliade, Die Religionen und das Heilige, 459.
5. Leeuw, Phänomenologie der Religion, 437.
6. Rosa, Resonanz, 13.
7. Vgl. Cordemann, „Ohne bestimmte Momente kein gemeinsames Leben“, 139-160.
8. Geertz, Person, Zeit und Umgangsformen auf Bali, 171.
9. Barth, Symbole des Christentums, 472.
10. Herder, Amor und Psyche, 150.
11. Vgl. zum ideengeschichtlichen Hintergrund ausführlich Cordemann, Herders christlicher Monismus, 88-93.

 

Literatur

• Augustinus, Aurelius: Was ist Zeit? (Confessiones XI / Bekenntnisse 11). Eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Norbert Fischer, 2. Aufl., Hamburg 2019
• Barth, Ulrich: Symbole des Christentums. Berliner Dogmatikvorlesung, Tübingen 2021
• Cordemann, Claas: Herders christlicher Monismus. Eine Studie zur Grundlegung von Johann Gottfried Herders Christologie und Humanitätsideal, Tübingen 2010
• Cordemann, Claas: „Ohne bestimmte Momente kein gemeinsames Leben“. Zur Theorie des Gottesdienstes bei Friedrich Schleiermacher, in: Großhans, Hans-Peter / Krüger, Malte Dominik (Hg.): In der Gegenwart Gottes. Beiträge zur Theologie des Gottesdienstes, Frankfurt a. M. 2009, 139-160
• Eliade, Mircea: Die Religionen und das Heilige. Elemente der Religionsgeschichte, Frankfurt a. M. / Leipzig 1998
• Geertz, Clifford: Person, Zeit und Umgangsformen auf Bali, in: Ders., Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kulturell Systeme, Frankfurt a. M. 1987, 133-201
• Herder, Johann Gottfried: Amor und Psyche auf einem Grabmahl, in: ders.: Sämtliche Werke, hg. v. Bernhard Suphan, Bd. 29, Erste Abteilung. Gedichte, die Herder selbst veröffentlicht hat, Berlin 1889, 150
• Leeuw: Gerardus van der, Einführung in die Phänomenologie der Religion, Darmstadt 1961
• Leeuw: Gerardus van der, Phänomenologie der Religion. 3. Aufl., Tübingen 1956
• Rosa: Hartmut, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung. 4. Aufl., Berlin 2016