Exegese und Hermeneutik des Alten Testaments

Einleitung

Das vielgelesene „Jahrbuch für Biblische Theologie“ stand 2011 unter der Überschrift „Wie biblisch ist die Theologie?“. Von Seiten aller theologischen Disziplinen wurde gefragt, wie sich die historische Bibelwissenschaft, ihre systematisch-theologische Reflexion und ihre praktisch-theologische Anwendung zueinander verhalten. Im Ganzen ist das Ergebnis ziemlich ernüchternd: Die Theologie scheint den Bezug zur Bibel mehr und mehr verloren zu haben, die Exegese scheint sich um eine theologische Anschlussfähigkeit ihrer Forschung nicht recht zu kümmern. Was Ursache ist und was Wirkung, bleibt offen. Die Tendenz scheint aber dahin zu gehen, dass es vor allem die Exegese ist, die sich in der historischen Entstehungsforschung einrichtet, aber wenig über ihren Tellerrand hinausschaut. Ob das in dieser Pauschalität zutrifft, will und kann ich nicht entscheiden. Für die alttestamentliche Wissenschaft gilt allerdings, dass sie sich in rund vierzig Jahren extrem verändert hat, diese Veränderungen aber bislang kaum Breitenwirkung entfaltet haben. Ich möchte daher in diesem Beitrag der Frage nachgehen, wo die Forschung am Alten Testament derzeit steht und was daraus an Impulsen für die Praxis abgeleitet werden kann. Ein kleiner Literaturüberblick schließt diese Überlegungen ab.

Die Debatte um den Pentateuch als Beispiel für die Forschung

Seit den 1980er Jahren hat sich die alttestamentliche Wissenschaft stark gewandelt. Fast alle vertrauten Ergebnisse der Forschung sind erfolgreich in Frage gestellt worden, so dass sich im Vergleich zu vor 1980 ein ganz anderes Bild von Entstehung, Literatur und Theologie bietet. Am deutlichsten zeigt sich die Veränderung im Bereich des Pentateuch, der fünf Bücher Mose. Die ältere Forschung hatte hier seit gut hundert Jahren das Entstehungsmodell der sog. „Neueren Urkundenhypothese“ entwickelt, die besagt: Der Pentateuch ist in vier Stufen schrittweise angewachsen. Aus älteren mündlichen Überlieferungen schuf ein erster Schriftsteller im 10. Jahrhundert v. Chr. ein erstes Geschichtswerk, das von der Schöpfung bis zum Tod des Mose reicht (Gen 2-Dtn 34, sog. „Jahwist“). Um das 8. Jahrhundert herum wurde in dieses Werk eine zweite Quellenschrift integriert, die vermutlich kürzer war, von der aber nur noch einzelne Texte erkennbar sind (sog. „Elohist“). Im 7. Jahrhundert v. Chr. wurde der Geschichtserzählung von Israels Vorzeit das 5. Buch Mose, das Deuteronomium („D“) angefügt und die bestehende Erzählung in dessen Geist überarbeitet. Und schließlich bildete in der Zeit des Exils oder kurz danach die sog. „Priesterschrift“ den Rahmen und das Gerüst des nunmehr mehr oder weniger abgeschlossenen Pentateuch (Gen 1-Dtn 34, „P“). Jede Wachstumsstufe reagiert auf theologisch-politische Konstellationen ihrer Zeit: Der Jahwist auf das vereinigte Königreich unter Salomo, der Elohist auf den Kampf zwischen der JHWH- und Ba’als-Verehrung im Nordreich, das Deuteronomium auf die assyrische Bedrohung Judas und Jerusalems und die Priesterschrift auf das Exil. Gleichwohl interpretieren alle Wachstumsstufen immer wieder nur einen uralten Überlieferungsbestand, der vor dem Jahwisten mündlich tradiert wurde, von Schöpfung und Flut, Abraham und seiner Familie, von Exodus, Sinai und Wüste berichtet und die religiös-literarische Grundlage der nomadischen Israeliten war. Selbst in den exilisch-nachexilischen Texten der Priesterschrift gibt es also eine Rückbindung an Israels Ur-Zeit und deren Überlieferungen.

Dieses Modell wird in Deutschland kaum noch vertreten; inzwischen nimmt auch außerhalb Deutschlands seine Kraft immer mehr ab. Die kritischen Anfragen an das klassische Urkundenmodell lauten folgendermaßen:

1. Während die sog. „Priesterschrift“ als literarische Schicht in den fünf Büchern Mose formal und inhaltlich gut erkennbar ist (und daher bis heute unbestritten anerkannt ist), gilt das nicht für ihre Vorläufer, vor allem für den Jahwisten. Hier fehlen so gut wie alle Kennzeichen, um alle „jahwistischen“ Texte auf einen einzigen Urheber zurückzuführen.
2. Zwischen der Urgeschichte (Gen 1-11), den Geschichten um die Erzeltern (Gen 12-50) und der nachfolgenden Mose-Exodus-Geschichte (Ex 1-Dtn 34) bestehen sprachlich, sachlich und theologisch sehr große Unterschiede: Der Gott der Urgeschichte ist ein universal an der ganzen Welt handelnder Schöpfergott. Abraham, Isaak und Jakob haben es mit einem Gott zu tun, der sich ihnen direkt offenbart, sich durch Verheißungen an sie bindet und auf ein schiedlich-friedliches Miteinander der Erzelternsippen mit den umgebenden Völkern aus ist. Von Ex 1 an streitet ein kriegerischer Gott für sein Volk gegen andere Völker und bindet sich an sein Volk durch Bund und Weisung; Mose tritt als Mittler zwischen Gott und Volk.
    

Aus den Beobachtungen geht hervor: Als Sammlung und Komposition verschiedenen Materials ist der Pentateuch durchaus erklärbar – so erscheint er ja auch noch in seiner Endgestalt. Doch im Unterschied zu den älteren Modellen geht die neuere Forschung davon aus, dass die Unterschiede sich nicht erst im Zusammenhang der Komposition der einzelnen Quellschriften ergeben. Vielmehr haben wir es sprachlich und theologisch mit ganz unterschiedlichen kleinen und kleinsten Überlieferungsblöcken zu tun, die ihre eigene Geschichte haben: Schöpfung und Flut, Abraham und Jakob als Einzelkompositionen, Exodus, Mose, Sinai, Wüste. Sie sind jeweils in sich relativ geschlossen und bedürfen häufig weder der Vorgeschichte noch der Fortsetzung, oder, mit anderen Worten: Schöpfung und Flut laufen nicht zwangsläufig und von sich aus auf Abraham zu, dieser „braucht“ seinen Enkel Jakob nicht, um eine sinnvolle Geschichte zu sein, und auch die Geschichte von Israel in Ägypten muss keine Vorgeschichte in den Vätern gehabt haben. Der Pentateuch versucht, diese Überlieferungen in eine sinnvolle Reihenfolge zu bringen, lässt aber die Unterschiede durchschimmern.

Entscheidend an dieser neueren Sicht ist zweierlei. Erstens: Die Vereinheitlichung der verschiedenen Erzählungen zu einem Gesamtwerk ist viel später anzusetzen als früher angenommen; wahrscheinlich erst kurz vor dem Exil. Zweitens: Die Unterschiede der einzelnen Überlieferungen weisen darauf, dass das Alte Israel mehrere Erinnerungen an seine Gründungsgeschichte bewahrt. Und diese stehen durchaus in einer gewissen Konkurrenz zueinander: Leiten sich die einen von einem Ur-Vater her, dem Gott durch alle Schwierigkeiten hindurch seine Verheißungstreue hält (Abraham und Jakob), so beziehen sich die anderen auf einen Gott, der das Volk befreit und einen Bund mit ihm schließt (Exodus). Es ist kein Nacheinander, sondern ein Nebeneinander. Was ist „Israel“? Die Nachkommen Abrahams und Jakobs, die sich als Großfamilie organisieren und mit den umliegenden Völkern sogar verwandt sind? Oder die Nachfahren jenes Volkes, für das Gott und Mose gegen Ägypten gekämpft haben und die geschworen haben, nie wieder staatliche Bedrückung auszuüben und zu erleiden?

Was im Zusammenhang mit dem Pentateuch diskutiert wird, vollzieht sich auch für alle anderen Bereiche alttestamentlicher Literatur: Geschichtsbücher, Propheten, Psalmen, Weisheit, Recht. Der neueren Forschung zu Folge spiegelt sich in allen diesen Texten eine vielschichtige Diskussion um Israel, seine Identität und seinen Gott, die kaum jemals wirklich abgeschlossen, sondern mit immer neuen Argumenten immer neu bedacht wurde. Ein wesentlicher Unterschied zur früheren Diskussion ist dabei, dass die neue Forschung auf die Annahme verzichtet, hinter den Texten des Alten Testaments könnten in nennenswertem Umfang alte und älteste, womöglich mündliche Überlieferungen aus dem „Volk“ stehen. Kulturvergleichende Forschungen ergeben erstens, dass mündliche Überlieferung längst nicht so stabil und verlässlich ist, wie die ältere Forschung angenommen hatte: Eine sinnbildende Überlieferung mündlicher Prägung hat in der Regel nicht länger als hundert Jahre Bestand. Zweitens muss man Formen und Inhalte der Texte berücksichtigen. Sie spiegeln in den allermeisten Fällen Bildung und Ausbildung wider, ob schriftlich verfasst oder aus mündlicher Tradition geschöpft. So ergibt sich für die neue Forschung als recht einheitliches Ergebnis, dass die Texte des Alten Testaments zwar häufig vom „Volk“ als Subjekt der Geschichte sprechen, jedoch nur von dessen Oberschichten (gern als „Funktions“- oder „Führungseliten“ bezeichnet) verfasst wurden – und wahrscheinlich auch für diese. In den Texten äußern sich Anführer verschiedenster Art: König und Hof, Rechtsgelehrte, Dorf- und Stadtführer, Priester, Lehrer mit je ihrer Eigenart im Denken und Sprechen. Das Alte Testament – ein Buch des „Establishments“.

Die Wirkung der Forschung

Im Vergleich zu meiner eigenen Studienzeit in den 1980er und 1990er Jahren ist es still geworden um das Alte Testament. Bis etwa zur Jahrtausendwende waren es noch – neben der vergleichsweise übersichtlichen Forschungslage – die Impulse aus Befreiungs- und feministischer Theologie sowie der Friedens- und ökologischen Bewegung, die das Alte Testament zumindest in Teilen äußerst aktuell erscheinen ließen. Ingo Baldermanns bibeldidaktische Arbeiten zu den Psalmen erschlossen zusätzlich die Möglichkeit zu einem erfahrungsbezogenen Weg in das Alte Testament. Dieser Impuls hat deutlich nachgelassen. Spätestens seit der großen Zeitenwende am 11. September 2001 schiebt sich in der Rezeption des Alten Testaments im allgemeinen Bewusstsein wieder in den Vordergrund, dass dort auch von einem gewalttätigen Gott, von Abgrenzung, ja Ausrottung des Fremden, die Rede ist. Jan Assmanns These von der „mosaischen Unterscheidung“ hat ein Übriges getan: Auf heilige Schriften gegründete, monotheistische Offenbarungsreligionen tendieren zu Ausgrenzung und Gewalt; das Alte Testament bildet den Anfang dieser verhängnisvollen Geschichte. Alte Texte – fremde Texte.
Die politischen und gesellschaftlichen Veränderungen der Jahre zwischen 1989 und 2001/2003 fallen exakt mit dem eben geschilderten Umbruch der alttestamentlichen Wissenschaft zusammen. Veränderungen in der Forschungslandschaft brauchen ihre Zeit, um breite Wirkung zu entfalten. Die Forschung war (mit guten Gründen) mit sich selbst beschäftigt und wurde von einer rasanten politischen Weltlage gewissermaßen überholt. Hinzu kommt die gleichzeitige Entwicklung der neuen Medien: Seit der Jahrtausendwende verbreiten sich Meldungen und Forschungsergebnisse schnell – aber Forschungen über Sachverhalte von vor dreitausend Jahren sind langsam. Tatsächlich ist die Forschung von einem Konsens im Detail noch weit entfernt, der es mit den älteren Modellen aufnehmen könnte.

Vor allem von Seiten der Systematischen und der Praktischen Theologie wird der alttestamentlichen Exegese gern vorgeworfen, dass sie ein Glasperlenspiel um die Entstehung von Halb- und Viertelversen betreibt, das keinerlei Anschluss an irgendeine theologische Wirklichkeit des 21. Jahrhunderts mehr hat. Nicht-Exegeten kritisieren an der Exegese, dass sie ihre innertheologische Aufgabe verfehlt, nämlich den überzeitlichen Sinn biblischer Texte herauszuarbeiten, der über ihre historische Entstehung hinausreicht. Der Münchener Systematische Theologe Jörg Lauster formuliert: „Aufgabe der Exegese ist es, die in der Bibel vorfindlichen Sinnbildungsprozesse historisch zu rekonstruieren, die inneren Traditionszusammen-hänge aufzudecken und ihre religiösen Funktionen zu beleuchten“1

Dabei meint er mit „religiöse Funktionen“ genau das: Wo und wie kann der Bezug auf biblische Texte heute noch im Christentum begründende, sinnstiftende Funktion haben? Lauster und andere Kritiker der Exegese richten sich häufig gegen die gesamte historisch-kritische Erforschung der Bibel seit ihrer klassischen Phase im späten 19. Jahrhundert Seitdem gäbe es eine Emanzipation der Bibelwissenschaft von der Theologie zu Lasten der theologischen Funktion der Bibel. Solche Pauschalurteile übersehen die gewaltige Kraft, die gerade die alttestamentliche Wissenschaft für die Theologie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts entfaltet hat: Die Bedeutung des antiken Textes in die Gegenwart zu übersetzen, ist Theologen wie Dietrich Bonhoeffer, Gerhard von Rad und Rudolf Bultmann mehr als gelungen, und auch noch die erwähnten Ansätze politischer Theologie konnten das. Was jedoch – zumindest im Augenblick – keine öffentlichen Spuren innerhalb und außerhalb der Theologie hinterlässt, ist die neue Forschung am Alten Testament. In populärwissenschaftlichen Darstellungen, auf Wikipedia und in Religionsbüchern wird immer noch weitgehend auf den Stand von vor 1980 Bezug genommen. So erscheint denn das Alte Testament in der christlichen Praxis als Relikt einer unwiederholbaren Vergangenheit, in der man noch am Lagerfeuer uralte Geschichten erzählte und an einen Gott glaubte, der die Welt erschafft und erhält.

Tatsächlich hat es die alttestamentliche Forschung versäumt, die theologische und außertheologische Relevanz ihrer Ergebnisse rechtzeitig und allgemeinverständlich über ihre Grenzen zu kommunizieren, Religionspädagogik, systematische Theologie, Publizistik „ins Boot zu holen“. Die neuen Forschungsansätze sind dabei nicht einfach willkürlich aus Lust am Neuen entstanden, sondern aus der an der Beschäftigung mit den Texten gewonnenen Einsicht, dass die älteren Modelle nicht (mehr) tragfähig sind und ihre hermeneutische Weiterführung nicht immer befriedigend ist. Was richtig war in der Nachkriegszeit oder im Kalten Krieg, ist noch lange nicht angemessen für Zeiten von Globalisierung, Flüchtlingsdrama und Terrorgefahr. Diese Lücke zwischen exegetischer und nichtexegetischer Theologie ist nur selten geschlossen worden, inzwischen hat sie sich zu einem Abgrund verbreitert. Sicherlich ist der eine Exeget oder die andere Exegetin „betriebsblind“. Doch wie schon erwähnt, ist Forschung naturgemäß langsam. Dabei bietet die neue Forschungslage durchaus Chancen für einen neuen Zugang zu alten Texten, indes muss man sie auch selbst entdecken wollen und können.

Neues aus dem Alten Testament

Leider ist die neuere und neueste Forschungssituation noch nicht auf breiter Front in der schulischen und kirchlichen Praxis angekommen. Zwar gibt es inzwischen kaum noch Studienlehrbücher, die noch die älteren Modelle vertreten, doch Lehrbücher der Bibeldidaktik, Unterrichtmaterial und Lehrpläne sind noch nicht entsprechend modernisiert. Über empfehlenswerte Literatur hinaus (s. dazu den Schluss des Textes) scheinen mir aus exegetischer Sicht folgende Aspekte wichtig:

1. Hinter den alttestamentlichen Texten stehen gebildete Männer und Frauen, die mit ihren Texten einen Beitrag zum Funktionieren ihrer Gesellschaft leisten wollen. Eine der Leitfragen bei der Bearbeitung biblischer Texte sollte daher immer sein: Wer spricht da? Wer hat ein Interesse daran, eine Befreiungsgeschichte zu erzählen? Denken Sie dabei über den Sklaven hinaus! Wer hat auch Generationen später den Drang, Kritik am Unterdrückungsstaat zu üben – und nimmt dabei in Kauf, dass Gott auch zu gewalttätigen Mitteln greift? Wer hat umgekehrt ein Interesse daran, den größten König Israels (David) als den armen Aufsteiger zu präsentieren, dem mit Gottes Hilfe alles gelingt? Nochmals also: Wer spricht? Und für wen?
2. Selbst die scheinbar so privaten Erzählungen über Abraham, Isaak und Jakob mit ihren Frauen und Kindern zielen nicht nur auf ein individuelles Gottesverhältnis, das nachfolgenden Generationen ein Beispiel sein soll oder kann. Sie entwerfen auch und nicht zuletzt ein Modell für gesellschaftliches Handeln. Hier sind es gerade die Erzählungen, die die Erzeltern im Kontakt mit anderen zeigen (Gen 23; Gen 29-31; Joseph): Wie gelingen eine Kommunikation und ein Zusammenleben über kulturelle und religiöse Grenzen hinweg?
3. Die Gesellschaft(en) des Alten Israel leben und denken im engsten Kontakt mit ihren Nachbarn im östlichen Mittelmeerraum, mit denen sie sich teils verbunden fühlen, von denen sie sich aber auch vehement abgrenzen, und zwar mit höchst unterschiedlichen Begründungen. Unter welchen Bedingungen wird eine andere Gesellschaft zum Bündnispartner, zur Leitkultur oder zum Feind?
4. Die Forschung geht derzeit davon aus, dass der Entstehungsprozess der Texte sich lange hingezogen hat und noch zur Zeit Jesu voll im Gang war. Wie muss man sich also eine Religion, eine Gesellschaft vorstellen, die einerseits Personen wie Jakob zur Identitätsfigur macht, andererseits aber ein Israel entwirft, das sich an ein verpflichtendes Gerüst von Normen und Regeln halten will und soll (vgl. Ex 19-23)? Wie vollzieht sich innerhalb einer Gesellschaft ein religiöser Diskurs über Normen und Werte?

Diese Aspekte scheinen mir für eine außeruniversitäre Beschäftigung mit dem Alten Testament sinnvoll und nützlich. Voraussetzung dafür ist, dass man sich von der rein historischen Betrachtung („Wann sind die Texte entstanden?“) ein Stück weit löst und sich eher fragt: „Wie funktionieren diese Texte?“ Und natürlich auch die Bereitschaft, sich auf die Texte einzulassen.

 

Literatur

a. Studienbücher zur Exegese:
Studien und Lehrbücher, die den neueren und neuesten Stand sowie die zugrundeliegende Methodik knapp und allgemeinverständlich vermitteln, sind diese:

• Erlemann, Kurt / Wagner, Thomas: Leitfaden Exegese – Eine Einführung in die exegetischen Methoden für das BA- und Lehramtsstudium, Tübingen 2013 (ermöglicht eine selbständige methodische Erschließung biblischer Texte auch ohne Sprachkenntnisse)
• Köhlmoos, Melanie, Altes Testament, Tübingen 2010 (gibt einen Überblick über exegetische Methodik, Geschichte und Entstehung des Alten Testaments)
• Schmid, Konrad, Literaturgeschichte des Alten Testaments. Eine Einführung, Darmstadt 22014 (zeichnet den aktuellen Forschungsstand zur Geschichte des Alten Testaments in historischer und literaturgeschichtlicher Perspektive nach)

b. Bücher zur Bibeldidaktik:

• Porzelt, Burkard, Grundlinien biblischer Didaktik, Bad Heilbrunn 2012 (fokussiert unter Zuhilfenahme hermeneutischer Fragestellung eine Bibeldidaktik als Bildungsdidaktik)
• Zimmermann Mirjam / Zimmermann, Ruben (Hg.), Handbuch Bibeldidaktik, Tübingen 2013 (stellt in kurzen und gut lesbaren Einzelbeiträgen Geschichte, Konzepte und Methoden der Bibeldidaktik sowie biblische Texte, Themen und Personen dar)
   

 Anmerkungen

1. Jörg Lauster, Erfahrungserhellung. Zur Bedeutung der Bibel für die Systematische Theologie, in: Martin Ebner u. a. (Hg.), Wie biblisch ist die Theologie?, Neukirchen-Vluyn 2011 (JBTh 25), 207-220, hier 216.