Zeitenwende – Wendezeit? – Zeitdiagnostische Aspekte im Übergang zum 21. Jahrhundert

Vorbemerkungen

Von Zukunftsprognosen sollte man nicht nur aus guten theologischen Gründen die Finger lassen. Natürlich, wir müssen als Verantwortliche etwa für die Institution Kirche mittelfristig planen. Dabei wären wir ohne Expertenprognosen handlungsunfähig. Solche Prognosen stiften aber eher Handlungsmotivationen als kalkulierbare Zielsicherheiten. Wir brauchen also Prognosen, um überhaupt planerisch handeln zu können und uns dabei für die Gegenwart zu legitimieren. Aber am Ende solcherart instruierter Handlungsketten landen wir mit großer Wahrscheinlichkeit nicht in den prognostizierten Szenarien. – Von diesem Dilemma will ich hier nicht weiter reden, denn die Warnung vor Prognosen hat unter der thematischen Überschrift “Zeitenwende” ja ganz andere Dimensionen im Blick. Seit Beginn des modernen Geschichtsbewusstseins werden an den Jahrhundertübergängen mehr oder weniger detaillierte und im wissenschaftlichen Gestus formulierte Erwartungshorizonte ausgemalt. Aber das neue Jahrhundert ist jeweils ganz anders abgelaufen, als man es 1799 oder 1899 erhoffte. Und das würde für 1999 genauso zu sagen sein, wenn wir so unklug wären, uns doch noch einmal auf solche Zukunftsgemälde einzulassen. Diese Prognosen haben rückblickend nur einen zeitdiagnostischen Wert für ihren jeweiligen Entstehungskontext; sie sagen also mehr über die Vergangenheit als über die Zukunft. Denken Sie nur einmal an Science-Fiction-Filme, die in den 50er- und 60er Jahren einen Blick ins Jahr 2000 wagten und dabei uns heute rührend oder beklemmend utopisch anmutende Phantasien entwickelten, aber von PCs nicht die leiseste Vorahnung hatten – mit entsprechenden Konsequenzen z.B. für die Designs von Raumschiff-Cockpits, die exotisch-utopistisch und aus heutiger Sicht zugleich vorsintflutlich erscheinen.

Der begrenzte Wert von Prognosen erhält eine ironische Pointe im Blick auf unser Thema selbst, nämlich wenn ich daran erinnere, wie noch vor wenigen Jahren für die Zeit um die Jahrtausendwende apokalyptische Endzeitstimmungen erwartet wurden. Davon kann heute kaum noch oder nur sehr differenziert die Rede sein.

Nebenbei bemerkt: Ich will mich hier nicht lange mit der Kritik an Zahlenmystifikationen, an magischen Überhöhungen der Zahl “2000”, aufhalten. Dass wir jetzt das Jahr 1999 zählen, hat, wie Sie wissen,  mit kalendarischen Zufällen zu tun. In Kairo oder Jerusalem oder Tokyo rechnet man ohnehin anders, und falls man sich an westliche Gepflogenheiten hält, wird die Zahl 2000 dort dennoch ohne unsere Bedeutungszuschreibungen  gelesen.

Aber auch unsere abendländisch-christliche Bedeutungszuschreibung, darauf will ich hier hinaus, verbindet sich im öffentlichen Bewusstsein nicht mit den bis vor kurzem erwarteten Stimmungslagen. Dazu eine weitere Nebenbemerkung: Auch die Reprojektion der Erwartung von Endzeitstimmungen auf das erste Millennium erweist sich als kaum haltbare Phantasie. Bis ins 12. Jahrhundert zählte man kalendarisch in Regierungs- oder Pontifikatsjahren. Der Zahl 1000 haftete daher  – zumal sie noch nicht in arabischen Ziffern mit der “Null”-Symbolik geschrieben wurde – bei der Bevölkerungsmehrheit keinerlei Mystik an. Der mittelalterliche revolutionäre Millenarismus entstand erst im 11. und 12. Jahrhundert im Sog der Reconquista in Spanien (ab 1063) und dann der Kreuzzüge (seit 1096).   Und  900 Jahre später?  1995 schrieb das ‚ZeitMagazin‘ ironisch: “Genießen Sie Silvester, vielleicht ist morgen schon Weltuntergang. Die Lust an der Apokalypse nimmt zu, je näher die magische Jahrtausendwende rückt.” Heute kann man dagegen sagen, dass die Suggestionskraft der runden Zahl allenfalls die etwas aufgeregte, aber doch vergleichsweise banale Suche nach besonderen Events in der kommenden Silvesternacht stimuliert, mit dem schönen Nebeneffekt, dass die positive Deutung der Jahrtausendwende wegen ihrer Eventfähigkeit zunimmt, je näher das Datum rückt. Aber die Apokalyptik bleibt aus oder reduziert sich auf die Angst vor Computerabstürzen wegen der zweideutigen Doppelnull. Herbeigeredetes Endzeitfieber nimmt eher ab. Natürlich: Die Zukunft beschäftigt uns, und das besondere Datum intensiviert vielleicht kurzzeitig die Themen , die uns derzeit ohnehin bewegen. Ein ins Negative gewendeter Fortschrittsoptimismus macht dabei auch Anleihen bei apokalyptischen Bildern – mehr nicht. Zwar gibt es weiterhin perfekt inszenierten Weltuntergangsthrill  im Kino – bemerkenswerterweise zunehmend mit ausserirdischen Katastrophenursachen in Form von Invasionen feindlicher Raumschiffe oder drohenden Kometenkollisionen. Aber sonst: statt ‚Apocalypse now‘ – ‚Apocalypse ciao‘.1

Bei so viel Ernüchterung muss aber doch noch eine Beunruhigung Platz haben: Die Beschleunigungen der letzten Jahrzehnte machen uns bei dem Gedanken an das Jahr 3000 schwindeln. Das gilt für eine Sicht aus christlicher Perspektive umso mehr. Ich denke mir mit Peter Sloterdijk 2 einige willkürliche Jahreszahlen – 2003, 2721, 11000, und frage mit auf diese Weise sehr relativiertem Blick auf uns selbst: Ist das vorstellbar? Bis wann würde sich eine Zivilisation an den christlichen Weltkalender gebunden fühlen?

 

Auch bei diesem Thema: Unübersichtlichkeit. Ambivalente Zeitstimmungen

Dass es gleichwohl Zukunftsängste aufgrund mannigfacher Verunsicherungen  gibt, ist nicht zu bestreiten. Die ökologisch motivierte Zukunftsangst tritt dabei zunehmend zurück hinter die näher liegende Sorge um die Zukunft der Arbeit, womit nicht mehr nur auf drohende Arbeitslosigkeit reagiert wird, sondern auf die noch beunruhigendere Tatsache, dass die so genannte Normalerwerbsbiographie als der Kontinuitäts- und Kohärenzfaktor von Lebensgeschichten ein Auslaufmodell ist.  Freilich: die davon stärker betroffen sein werden, die heutigen Jugendlichen, reagieren darauf gelassener als die Erwachsenengeneration, deren Leben noch weitgehend nach dem alten Muster funktioniert. Weniger die realen Bedrohungen scheinen Ängste auszulösen als die Entwertung von Lebensdeutungsmustern und Orientierungsmodellen, mit denen man bisher sein Leben führte und interpretierte. Veränderungsschmerzen sind mindestens so sehr kulturell und mental verursacht wie durch reale Beeinträchtigungen der sozialen, ökonomischen und ökologischen Lebensbedingungen. Überall ist die Erfahrung zu machen  – und sogar Kinder können darüber schon reden – , dass alte Strukturen gegenüber neuen Entwicklungen versagen. Jeder weiß das, alle beklagen das – und jeder weiß, dass das Nötige nicht geschehen wird, weil es sich nicht mit dem Möglichen zu decken scheint. Das Ende vieler vertrauter Muster ist in diesem Zusammenhang zu bedenken: Vorbei der Nationalstaat, der Sozialstaat, die staatseigene Post, nicht zuletzt auch demnächst die D-Mark, die “Metapher einer zu Ende gehenden Heilsgeschichte”.3 Das gilt aktuell; noch beunruhigender ist der Gedanke, was, sagen wir, im Jahre 2024 angesichts von Ozonloch, Trinkwassermangel, Weltbevölkerungswachstum und Gentechnologie uns oder unsere Kinder erwartet.

Und warum dann doch keine Endzeitstimmung, jedenfalls keine fiebrige, apokalyptisch aufgeladene Endzeitstimmung? Vielleicht, weil wir zwar seit dem berühmten Bericht des Club of Rome in den 70er-Jahren nach der Prognose des Schlimmsten, aber noch vor dem Eintritt des Schlimmsten leben – und weil sich die Zeit zwischen Prognose und Eintritt in mancher Hinsicht schon als sehr dehnbar erwiesen hat. Vielleicht hängt es damit zusammen, dass sich die dem Millennium zugerechneten apokalyptischen Gefühle, die Endzeitstimmungen und Katastrophenängste sozusagen vorzeitig verschlissen, die damit verbundenen Energien zu früh aufgezehrt haben. Ich würde den Umschlagspunkt etwa um 1990 datieren – nicht zufällig, wenn man dabei an das Ende der Ost-West-Konfrontation und den Golfkrieg denkt. In den 70ern und 80ern beobachteten wir parallel zur langsamen Erschöpfung utopischer Energien die umso energischere Beschwörung apokalyptischer Szenarien – vom Atomkrieg bis zum Waldsterben. Diejenigen, die sich diesen Szenarien am bewusstesten stellten (oder scheinbar am bewusstesten?), bezogen ihre Interpretationsmuster immer weniger aus traditionell gesellschaftskritischen, zumindest dem Anspruch nach analytisch-rationalen Theorien wie etwa dem Marxismus und immer mehr aus esoterisch-spirituellen Weltanschauungen. Fritjof Capras “Wendezeit” war der paradigmatische Bestseller – der Anbruch des neuen Zeitalters des Wassermanns wurde im seinerzeit erfolgreichsten Musical “Hair” verkündigt und besungen. Einmal ganz unabhängig von Substanz und Qualität dieser Weltanschauungsentwürfe: die mit ihnen verbundenen erhitzten Aufregungen, Alarmismen, Exaltationen mussten sich rasch abkühlen, weil man nicht lange in der fiebrigen Erwartung von Katastrophen und/oder eines neuen Zeitalters leben kann, wenn beides, Katastrophe und Verheißung, sich nicht, jedenfalls nicht so wie erwartet, einstellt. Vielleicht haben sich die Propheten der Apokalypse ja “nur” um wenige Jahrzehnte verrechnet, um eine in historischen Dimensionen also lächerliche Zeitspanne. Und so beobachten wir die seltsame Konstellation, dass der langfristige Erwartungshorizont vieler Menschen immer noch katastrophisch ist, ihre aktuelle Lebenseinstellung demgegenüber eher indifferent, teils sogar gelassen – das Paradoxon einer kalten Apokalyptik.

Rüdiger Safranski hat diese Ambivalenz, die mir für das Lebensgefühl der 90er charakteristisch zu sein scheint, am Anfang des Jahrzehnts pointiert beschrieben: “Das Grosse und Ganze und seine Zukunft, die öffentliche Zukunft also, ist zu einer Art Gewissen geworden. Jede Zeitungslektüre kann als Kapuzinerpredigt wirken: ‚Was tust du gegen das Abschmelzen der Polarkappen, was tust du gegen das Ozonloch?! – Du musst dein Leben ändern!‘  Ich und die Polarkappen, Ich und das Ozonloch – das scheinen die zeitgemäßen existentiellen Situationen zu sein. ...So etwas hält kein Mensch aus. Und so geschieht, was in ähnlich gelagerten Fällen immer geschehen ist: man lässt sich auf das Spiel der Spaltungen ein. Da gibt es die öffentliche Zukunft und die private. Der beruhigende Gedanke an die Alterversorgung koexistiert friedlich mit der leidenschaftlichen Apokalypsepredigt. Mit jeder Liebesgeschichte und Wohnungseinrichtung, mit jedem Arbeitsvertrag und Buchprojekt zweigen wir uns aus einer Zukunft, die uns kaum eine Chance lässt, eine kleine private Zukunft ab, die uns, nur mäßig von der öffentlichen Katastrophenvermeidungsethik gebremst, weiterwursteln lässt. Wir sind, ob wir das merken oder nicht, mit der Gewitztheit des ‚als ob‘ imprägniert.” 4

Ich sprach von dem ambivalenten, sogar paradoxen Phänomen einer erkalteten Apokalyptik – und zur Ambivalenz dieser Situation gehört freilich, dass es an den Rändern des Stimmungsspektrums auch weiterhin apokalyptische Aufgeregtheiten gibt. Die bleiben, wie schon immer, Sache der Sekten; wobei allerdings als sektiererisch beschreibbare Haltungen auch bei politischen Minderheiten und minoritären Intellektuellenszenen anzutreffen sind. Das ist das bleibend verführerische an apokalyptischen Stimmungen, dass sie ein Elitenwissen einschließen, durch das man sich von der Masse abheben kann. Der Untergangsprophet weiß als einer von Wenigen Bescheid und kompensiert so sein schwer zu ertragendes Unsicherheitsgefühl. Weltuntergangsstimmungen generieren gewissermaßen neue Übersichtlichkeiten. Ob ökologische Krisenszenarien oder eine Theorie wie Huntingtons “Clash of Civilizations”:  Der fundamentalistische Charme klarer Muster ordnet die verwirrende Vielfalt und entschädigt für die eigene Bedeutungslosigkeit angesichts globaler Katastrophenerwartungen.

 

Am Ende des Fortschrittsglaubens

Am Ende dieses Jahrhunderts wiederholt sich eine Einsicht, die sich zur Jahrhundertmitte, nach der Katastrophe apokalyptischen Ausmaßes, bereits aufgedrängt hat, dann aber durch die Prosperitätsperiode der 50er und frühen 60er und durch die z.T. mit historisierenden Theorie-Requisiten aus der Zeit vor der Katastrophe sich selbst missverstehende kulturelle Modernisierungsbewegung der “68er” vorübergehend verdrängt wurde: dass der Fortschrittsglaube, der das “lange”(so nach E. Hobsbawm) 19. Jahrhundert von 1789 bis 1914 prägte, im “kurzen” 20. Jahrhundert (1914 bis 1989) aufgerieben und nur noch gegen die Realität behauptet wurde. Mitte der 40er-Jahre  schrieben Theodor W. Adorno und Max Horkheimer das schwärzeste Buch der Kritischen Theorie, übrigens nicht ohne deutlichen Rekurs auf die vom biblischen Bilderverbot beglaubigten Traditionen einer “negativen Theologie”: Die “Dialektik der Aufklärung”. Darin legten sie schonungslos offen, wie sich die innerweltliche Heilsverheißung der Aufklärung ins totalitäre Unheil verkehrte, verkehren musste; wie der Glaube an die progressive Machbarkeit der Welt und an die Überwindbarkeit der Naturschranken in einen lähmenden Naturzwang umschlägt; kurz: wie sich eine Heilsverheißung als ein Unheilsmythos erweist. Dieses Buch übrigens war in den Jahren nach 1968 in fast aller Munde, aber kaum jemand scheint es damals gelesen zu haben.

Mit Blick auf das Ende des Fortschrittsglaubens, ja dem Ende eines überhaupt mit Vorstellungen von Fortschritt zusammen zu denkenden Begriffs von Geschichte steht der “Dialektik der Aufklärung” ein anderer Text, den ich für einen Schlüsseltext zum Verständnis des zu Ende gehenden Jahrhunderts halte, eng zur Seite: Walter Benjamins “Engel der Geschichte”.

“Es gibt ein Bild von Klee, das Angelus Novus heißt. Ein Engel ist darauf dargestellt, der aussieht, als wäre er im Begriff, sich von etwas zu entfernen, worauf er starrt. Seine Augen sind aufgerissen, sein Mund steht offen, und seine Flügel sind aufgespannt. Der Engel der Geschichte muss so aussehen. Er hat das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von Begebenheiten vor uns erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die unablässig Trümmer auf Trümmer häuft und sie ihm vor die Füße schleudert. Er möchte wohl verweilen, die Toten wecken und das Zerschlagene zusammenfügen. Aber ein Sturm weht vom Paradiese her, der sich in seinen Flügeln verfangen hat und so stark ist, dass der Engel sie nicht mehr schließen kann. Dieser Sturm treibt ihn unaufhaltsam in die Zukunft, der er den Rücken kehrt, während der Trümmerhaufen vor ihm zum Himmel wächst. Das, was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm.”

Um im Lichte dieses Textes nicht falsch verstanden zu werden: Die neuzeitliche Geschichte ist auch eine Geschichte der Befreiung aus materieller Not und aus sozialen Fesseln, aus Borniertheiten und aus Knechtschaften. Und Fortschritte ganz zu leugnen, wäre reaktionär. Es ist erlaubt und geboten, von den “kleinen” Fortschritten  – im Plural – zu reden : Die man beim Englischlernen oder beim Klavierspielen macht, die Ingenieure bei der Kraftwerkstechnik machen, Astrophysiker bei Erkenntnissen zur Geschichte des Weltalls, Gewerkschaften bei der Verbesserung von Arbeitsbedingungen. Problematisch wird es, von dem Fortschritt  ­-im Singular- zu sprechen und ihn im Medium der Geschichte als innerweltliche Heilsverheißung quasi-religiös aufzuladen. Karl Marx hatte einen Blick für die damit verbundene Gefahr, als er eine Zeit herbeisehnte, in der “der Fortschritt nicht mehr jenem scheußlichen heidnischen Götzen gleicht, der Nektar aus den Schädeln Erschlagener trinkt.” Sein folgenschwerer Irrtum bestand darin, man könne und müsse diesem Götzen noch eine Zeitlang opfern, um dann ins Gelobte Land eines Fortschritts zu gelangen, der keine Opfer mehr erheischt. Hannah Arendt hat in aller Schärfe davon gesprochen, dass der Begriff des Fortschritts mit dem Begriff der Menschenwürde unvereinbar sei , weil er zwangsläufig darauf hinauslaufe, Menschen als Mittel zur Erreichung eines sie übergreifenden Zwecks anzusehen und die Zukunft auf Kosten der Gegenwart verwirklichen zu wollen. Das ist die Erfahrung der totalitären Utopien dieses Jahrhunderts, deren Ende auch das Ende großer Ersatzreligionen ist.

Nun ist der Götze Fortschritt, nicht zuletzt auch durch die erfahrbare Ambivalenz der rasanten wissenschaftlich-technischen Entwicklungen in der zweiten Jahrhunderthälfte, zwar weitgehend entzaubert. Außer einigen, in ihrer Gefährlichkeit freilich nicht zu unterschätzenden Priestern des technischen Machbarkeitsglaubens betet ihn kaum noch jemand an. Aber an seine Stelle ist nicht Neues, kein Gegengott, getreten. Sein Thron bleibt leer und seine zerstreute Gemeinde folgt den alten Gewohnheiten, ohne noch den alten Glauben zu haben. Wir bleiben im Banne einer paradoxen Situation. Die Grundparadoxie unserer aufgeklärten, wissenschaftlich-technischen Zivilisation ist durchaus nicht auf die ökologische Problematik beschränkt, sie wird aber an deren Beispiel am deutlichsten und exemplarisch wahrnehmbar: Im gleichen Maße, wie der Machbarkeitsglaube und die tatsächliche Machbarkeit unserer Lebensumstände scheinbar grenzenlos wachsen (ich nenne als Beispiel nur die Gentechnologie), werden die Grenzen des Machbaren, des Verfügbaren, des Steuerbaren immer enger.

Die Gemachtheit der Welt und unserer Lebensbedingungen drängt sich uns auf, nichts scheint mehr unmittelbar Natur oder gar Schicksal zu sein. Aber deshalb wird die Welt nicht machbar. Mit der Ausweitung des Möglichkeitshorizontes wachsen die Kontingenzzumutungen – und gleichzeitig verengen die so genannten Sachzwänge jeden Gestaltungsspielraum. “Alles könnte auch ganz anders sein – und nichts kann ich ändern” – so die pointierte Zeitdiagnose Niklas Luhmanns schon in den 70er Jahren. Hinsichtlich der Jugendszenen der 90er Jahre, die mit seismographischer Empfindlichkeit den Zeigest erspüren und darstellen, spricht der Kultur- und Erziehungswissenschaftler Thomas Ziehe von (wachsenden) “Optionen”  und (gleichzeitig wachsender) ”Ohnmacht”. Wo alles machbar erscheint und sich zugleich nichts mehr steuern lässt, verändern sich zwangsläufig die Begriffe von Verantwortung und Schuld. Wir sind, bei wachsender Reichweite aller Wirkungen unseres Handelns, zugleich global involviert und durch die Komplexität dieses Verstrickungszusammenhangs überfordert. Lineare Problemlösungen in hochkomplexen Systemen erzeugen unkalkulierbare Drittwirkungen, und das wird über die Medien bereits Schulkindern wahrnehmbar. Insofern unsere Intentionen und Handlungsfolgen sich nicht mehr deutlich aufeinander beziehen lassen, wird der Schuldzusammenhang totalisiert und eben damit entmoralisiert. Denn wo alle an allem schuldig zu sein scheinen, verliert die Rede von Verantwortung ihren Sinn.
Eine merkwürdig unentschiedene Situation. Die alten Lebenshaltungen, alles für machbar und für reparabel zu halten, kaum jemanden freilich für verantwortlich und schuldfähig zu halten, weil das gesichtslosen gesellschaftlichen Strukturen zugerechnet wurde, diese alten Lebenshaltungen halten sich noch die Waage mit der Einsicht, dass wir in zerbrechlichen und kaum noch überschaubaren Verantwortungszusammenhängen leben, und dass die Ordnungen von Lebensformen nicht nur Bewusstseins- und Gesinnungsmerkmale sein können, sondern sichtbar werden müssen, wenn am Ende Leben bewahrt und geschont werden soll. Die Grundparadoxie unserer Zeit, dass bei wachsenden Verfügungsmöglichkeiten Machbarkeit und Zuträglichkeit immer weiter auseinanderklaffen, schlägt noch in der Negation des Machbarkeitsglaubens durch, wenn etwa der Aufruf zur ökologisch gebotenen Bescheidenheit sich mit dem unbescheiden-anmaßenden Anspruch verbindet, die Welt zu retten. Verantwortung für die höchstmögliche Integrität der natürlichen Umwelt muss sich gerade im Licht der Entzauberung des Fortschrittsglaubens realistischere Ziele des “Bebauens und Bewahrens” setzen, als zu meinen, anstelle Gottes für die Rettung der Schöpfung aufkommen zu müssen. Für die Uneindeutigkeit unserer Situation ist es charakteristisch, dass inzwischen alle Welt von der Schöpfung redet, aber nur wenige vom Schöpfer zu reden bereit sind. Nur, wenn vom ersten Artikel unseres Glaubensbekenntnisses ein Licht auf die elementare Güte der Welt in der Hand ihres Schöpfers fällt, die selbst von der Destruktivität der Menschen nicht zerstört werden kann, nur dann müssen wir weder den baldigen Untergang dieser Welt beschwören, noch uns durch einen Weltrettungsimperativ titanisch überheben.

So sehr aber der Fortschrittsglaube als Religionsäquivalent inzwischen als dementiert gelten kann, so sehr wirken Mittel und Zwecke noch fort, die uns in der Aera dieses Glaubens zu Gebote standen und selbstverständlich wurden. Und es könnte sein, dass vom utopischen Projekt der Selbstperfektionierung der Menschheit ein “Projekt Mensch” übrig bleibt, mittels dessen wir Menschen uns selbst zum Anthropomorphismus werden und zum Verschwinden bringen können. Es ist wohl kein Zufall, dass die um ein Jahr verfrühte so genannte “Millenniums-Sonderausgabe” der ‚Zeit‘ vom 30. Dezember 1998 mit der Schlagzeile aufmachte: “Machs gut, Mensch. Das letzte Jahrtausend des Homo sapiens geht zu Ende. Wer kommt nach uns?”. Nicht von einer katastrophischen Selbstauslöschung der Menschheit war da die Rede. Ausdrücklich wurde “kein Grund zur Panik” in der Tatsache gesehen, dass wir mit großer Wahrscheinlichkeit unsere eigene Evolution steuernd in die Hand zu nehmen versuchen, sei es durch die “Technik der Gehirnimplantate”, sei es dadurch, dass wir uns durch von uns geschaffene technische Intelligenzen beerben lassen. Das Irritierende an diesem Artikel war, dass er durchaus optimistisch davon ausging, dass “der Mensch..., auf seine alten Tage, tatsächlich seines Glückes Schmied (wird)”. Keine Spur Schrecken über den Gedanken, dass im Projekt “Nachfolgemensch” die Unterscheidungsfähigkeit zwischen Etwas und Jemand, zwischen Sache und Person, endgültig verloren gehen könnte.

Diese Bedrohungen werden nicht mehr spektakulär als Katastrophen-Menetekel an die Wand gemalt und sind doch nichts weniger als dramatisch. Keine Apokalypse, aber eine Art schleichender Verendzeitlichung. Michel Foucault, der den Menschen für eine “Erfindung der Neuzeit” hielt und damit das am Anfang des Machbarkeitsglaubens stehende und alles seiner Perspektive unterwerfende Subjekt im Sinne des Descartes‘schen cogito meinte, wollte “wetten, dass der Mensch verschwindet wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand”. Mit dieser Wette verband Foucault eine Kritik am Humanismus als einer hochfahrenden Ideologie menschlicher Hybris. Aber mit der schleichenden und unspektakulären Verabschiedung des Homo sapiens wäre das Humanum als eine von uns nicht erwerbbare und verfügbare Eigenschaft, als die uns aber als Geschöpfen zugesprochene Würde bedroht.

Angesichts der Ambivalenzen des Machbarkeitsglaubens und angesichts des Reflexivwerdens der weltanschaulichen Hintergrundüberzeugungen des Zeitalters der Moderne, angesichts dessen also, was Autoren wie Ulrich Beck und Anthony Giddens die “zweite (nämlich die reflexiv gewordene) Moderne” nennen, gerät auch die Religion in eine neue Konstellation. Konnte bis weit in das letzte Drittel des zu Ende gehenden Jahrhunderts unter dem Stichwort “Säkularisierung” von einer Krise der Religion geredet werden, geraten nunmehr die säkularen Gewissheiten unserer Kultur in eine Krise. Anders gesagt: das Ende der großen Ersatzreligionen öffnet der Religion neue Räume. Der Verlust einer “Kultur des Verhaltens zum Unverfügbaren” – so hat Friedrich Kambartel allgemein Religion definiert – wird immer mehr Menschen schmerzlich bewusst. Dass die neuen religiösen Bedürfnisse und Sehnsüchte noch weitgehend am Christentum vorbei sich zu orientieren versuchen, dürfte für christliche Theologie und Kirche auf unabsehbare Zeit die dringendste Anfrage und Aufgabe für das sein, was Friedrich Schleiermacher “Mitteilung und Darstellung” des christlichen Glaubens genannt hat.

Nachdem die großen Utopien verbraucht sind, ihre Glaubensgehalte gleichsam entmythologisiert und säkularisiert worden sind, laufen einige ihrer Projekte blind, automatisch, weiter, ohne dass sich noch Erlösungshoffnungen mit ihnen verbinden. Für den christlichen Glauben, auf den ich nun am Ende dieses Vortragskapitels doch noch zu sprechen gekommen bin, gilt nicht mehr in erster Linie, den eschatologischen Vorbehalt des Heilshandelns Gottes gegen die utopischen Verfügungsansprüche über die Zukunft stark zu machen. Es geht viel elementarer darum, welche Hoffnungen sich überhaupt noch behaupten können gegen die mit dem Utopieverlust einhergehende Evidenz, dass die zukünftige Geschichte kein Heil verheißt.


3. In Gottes Hand: Unsere Zeit

Zum Abschluss will ich meinen Gedankengang in den Kontext des –hier nur kurz skizzierbaren- christlichen Zeitverständnisses und der christlichen Zukunftshoffnung stellen.

Wie Sie wissen, kennt die hebräische Bibel, deren Zeitverständnis auch Jesus teilte, “Zeit” nicht als einen abstrakten Begriff, nicht als ein physikalisch-chronometrisch messbares Kontinuum, in dem alles sich bewegt. Zeit ist vielmehr in biblischer Sicht immer nur konkrete Zeit für etwas  – für den Abend und den Morgen, das Lachen und das Weinen, das Jungsein und das Altsein, die Liebe und den Streit. Wo alles seine Zeit hat (Koh 3,1ff.), bedeutet Zeit nicht chronos, sondern kairos – der der Chronokratie entzogene Augenblick geglückten Lebens und erfüllter Gegenwart.11  Darin widerspricht die Bibel der Zeitrationalität der Moderne, deren treffendstes Symbol der Zeitpfeil ist. Chronos erzeugt unter dem Beschleunigungsdruck der Moderne den Kult der Planbarkeit und Machbarkeit, der keine Erwartungen mehr kennt.  Die Lebensgeschwindigkeiten steigern sich, der Sog der Zukunft vernichtet die Gegenwart, entwertet die Vergangenheit. Wir alle kennen Zeitdruck und Zeitmangel. Dabei ist es gar nicht die Zeit, die knapp wird. Vielmehr wird die Zeit überfrachtet mit zu vielen Erwartungen, überfordert mit Erlebnisansprüchen. Erlebnisse und Handlungen brauchen Zeit und lassen sich nicht beliebig und nur begrenzt in einer Zeitstrecke unterbringen. Im Zeitfluss verflüchtigen sich unsere Aufenthalte in der Gegenwart. Die Verkürzung der Halbwertzeit des Wissens, von Gebrauchsgegenständen, menschlichen Beziehungen etc. drängt die Erfahrung auf, dass nichts bleibt und alles rasch veraltet. “Wo so viel Untergang erlebt wird, bekommt die These, dass alles bald untergehen wird, etwas zutiefst Plausibles – und geradezu Beruhigendes. Ist doch das kosmische Endspiel nur die Steigerung und Verdichtung dessen, was man täglich erlebt: Untergang”.12

Demgegenüber verspricht der Kairos der erfüllten Gegenwart Freiheit von der Herrschaft einer linearen Zeit durch ein verweilendes “Nicht-Mitgehen mit der Zeit”.13 Jesus hat das Reich Gottes anders als die Apoklyptiker seiner Zeit als diesen Eintritt Gottes in die Gegenwart verkündigt: “Als er aber von den Pharisäern gefragt wurde, wann das Reich Gottes komme, entgegnete er ihnen: ‚Das Reich Gottes kommt nicht so, dass man es berechnen kann. Man wird auch nicht sagen: Siehe, hier! Oder: dort! Denn siehe, das Reich Gottes ist mitten unter euch!”  (Lk 17,20f.). Zukünftigkeit und Jenseitigkeit der Gottesherrschaft sind nicht einfach negiert, aber so auf die Gegenwart und das Diesseits bezogen, dass weder die Gegenwart der Zukunft geopfert wird, noch das Diesseits dem Jenseits.  In Wartezimmern wird Zeit nicht erlebt, sondern vertrieben. So musste die apokalyptische Wartehaltung die Gegenwart, die einzige Lebens-Zeit, verflüchtigen zu einem bloßen Warteraum auf das Eigentliche. Die Gegenwart des Gottesreiches ist bei Jesus “nur” ein Fragment des Reiches, sein kurzes Aufblitzen. Aber eben damit wird der Verflüchtigung der Gegenwart ebenso Einhalt geboten wie der Deutung der Zukunft  als katastrophischem Zusammenbruch dieser Welt. “Das gegenwärtig Rettende mag nur ein Tropfen Wassers sein, doch genau als solches gehört  es zum unendlichen Meer, das niemand auszutrinken vermag. Das absolute Gute bleibt der Gegenwart entnommen, doch in seinem Licht kommt das Fragment des Guten zum Leuchten”.14

Bei Jesus wird der lineare Zeitfluss unterbrochen. “Unterbrechung” ist laut Johann Baptist Metz die “kürzeste Definition von Religion”.15 Liebe, die sich “Zeit nimmt”, ist die nachdrücklichste Unterbrechung des bloßen Ablaufs der Dinge. Im radikalen, gerade nicht apokalyptischen Verständnis von eschatologischer Naherwartung erhält die Jetztzeit, die Gegenwart, Bedeutung und Würde. Jede Sekunde kann, um noch einmal ein Bild Walter Benjamins zu zitieren, die kleine Pforte sein, durch die der Messias treten könnte.16 So hat Walter Benjamin entgegen der marxistischen Tradition, in der er stand, Revolutionen nicht als die “Lokomotiven der Geschichte” gedeutet, sondern als die Notbremsen, die die sich beschleunigende Zugfahrt in die Zukunft unterbrechen – Hoffnung auf die Stillung des Sturms, der den Engel der Geschichte vor sich her treibt.
Widerstandsfähigkeit gegen den Zeitfluss und  – ihn unterbrechend –  sinnvolle Zeit zu leben, das können wir in der Nachfolge Jesu erhoffen. Das dürfen wir von unseren Gottesdiensten erwarten, die ja nichts anderes sind, als Zeit-Unterbrechungen, zweckfreie Zwischenräume, die in dem Augenblick verraten sind, wo sie nur funktional als psychische Auftankstationen für den Stress der Alltagsgeschwindigkeit verstanden werden. Zeitdruck wird durch Endzeitprophetie erzeugt und durch das christliche Zeitverständnis entlastet. Die christliche Zukunftshoffnung ersehnt nicht einfach die Verkürzung der Zeit, sondern intensiviert um der Zukunft willen die Gegenwart.

Was es bedeutet, die Gegenwart nicht der Zukunft zu opfern, ist mir als Lehrer schlagartig  an einer Äußerung  des ansonsten von mir gar nicht sehr geschätzten Jean-Jacques Rousseau deutlich geworden: Jeder Unterricht habe sich nicht als Vermittlung zukünftig erreichbarer Qualifikationen zu legitimieren, sondern damit, dass er jederzeit Sinn und Bedeutung auch für das Kind haben könnte, das morgen stürbe.

Die Gegenwart hat der Vergangenheit nichts voraus. Und die Zukunft hat der Gegenwart nichts voraus. “Wir, die wir leben bis zur Ankunft des Herrn”, schreibt der Apostel Paulus, in der Annahme, zur letzten Menschheitsgeneration zu gehören, “werden nichts voraus haben vor denen, die schon entschlafen sind” (1 Thess 4,15). Nur so, dass Gott als das Unbedingte immer schon wirklich ist und er des Menschen nicht zur Realisierung des unbedingt Guten bedarf, nur so ist denkbar, dass wir in der nach allem Augenschein unerlösten Welt an das in Christus schon gekommene Heil glauben. Umso klarer ist dann das Verhältnis des Menschen zum Unbedingten nicht mehr misszuverstehen als das des Mittels zu einem erst noch zu verwirklichenden zukünftigen Ziel. “Was von jüdischen Autoren bis heute immer wieder als die wunde Stelle des Christentums schlechthin angesehen wird, dass es nämlich in einer unerlösten Welt von der Wirklichkeit des ein für allemal geschehenen Heils in Jesus Christus spricht, darf nicht aufgegeben werden”. In Jesus Christus ist die Zeit erfüllt – “und doch setzt diese Erfüllung zugleich wieder Verheißung frei, setzt neue Zukunft. Denn Heil ohne Zukunftsdimension gleitet in Heilsbesitz ab, ersetzt ... Neubeginn durch Restauration.”17 Aber diese Zukunft ist offen – nur unter der Annahme offener Zukunft ist erfüllte Gegenwart (als selbst einmal in der Vergangenheit erhoffte Zukunft) vorstellbar. Die Zukunft ist überraschend. Als bloße Extrapolation der Trends von Vergangenheit und Gegenwart, wie es in den Untergangsprophetien geschieht, birgt sie keinerlei Überraschungen. Die Offenheit der Zukunft ist zugleich eine Mahnung zur Nüchternheit: Die Bibel erlaubt uns keine spekulative Gesamtsicht der Geschichte – sei es als Fortschrittsglaube, sei es als Untergangsprophetie. “Der Verlauf der Geschichte ist nicht  das Weltgericht”!18 Endspiele gibt es auf dieser Welt nicht. Der Jüngste Tag rückt  alles in die Vorläufigkeit. Und in dieser Vorläufigkeit dürfen wir dankbar, unaufgeregt, in Vorfreude auf unerwartbare kairoi unsere Zeit in Gottes Hände legen, wie es das Leitwort der EKD  zur Jahrtausendwende empfiehlt – und, “so Gott will und wir leben”, in 216 Tagen wie jedes Jahr, aber gern auch ein bisschen festlicher, Silvesterfeier.

 

Anmerkungen

1. Vortrag vor der Kirchenkreiskonferenz Wolfsburg am 19.5.1999.
2. Vgl. Thomas H. Macho, Wenn Jahrtausende sich wenden...; in: Zeitschrift für die Didaktik der Philosophie und Ethik 4/1996, 238.
3. Vgl. Michael Nüchtern, Endzeitstimmung zur Jahrtausendwende?; in: EZW-Matrialdienst 1/1998, 2f.
4. Peter Sloterdijk, Etwas vor sich haben, Nachwort zu: Ders. (Hg.), Vor der Jahrtausendwende. Berichte zur Lage der Zukunft, Frankfurt/M. 1990, 728f.
5. Michael Nüchtern, a.a.O., 4.
6. Rüdiger Safranski, Warum die Vergangenheit meinen Bedarf an Zukunft deckt; in: Peter Sloterdijk (Hg.), a.a.O., 197f.
7. Walter Benjamin, Geschichtsphilosophische Thesen (9); in: Ders., Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze, Frankfurt/M. 1965, 84f.
8. Vgl. Robert Spaemann, Unter welchen Umständen kann man noch von Fortschritt sprechen?; in: Ders., Philosophische Essays, Stuttgart 1983, 130-150, bes. 148ff.
9. Karl Marx in Marx-Engels-Werke (MEW), Bd.9, 462.
10. Hannah Arendt, Vom Leben des Geistes, Bd.2, Anhang, München 21989, 226.
11. Thomas Ziehe, Optionen und Ohnmacht – Zur Modernisierung jugendlicher Lebenswelten; in: Loccumer Pelikann 2/1993, 9-13.
12. Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften, Frankfurt/M 21978, 462.
13. Vgl. hierzu und zum folgenden: Georg Hilger, “Achte auf den rechten Augenblick!” (Sir 4,20). Zum Umgang mit der Zeit in Religionsunterricht und Christenlehre; in: Christenlehre/Religionsunterricht – Praxis 2/1999, 9-18.
14. Michael Nüchtern, a.a.O., 4.
15. Michael Theunissen, Negative Theologie der Zeit, Frankfurt/M. 1991, 287f.
16. Hans Weder, Die Verflüchtigung der Gegenwart; unveröffentl. Loccumer Vortragsmanuskript.
17. Zit. nach G. Hilger, a.a.O., 13.
18. Walter Benjamin, a.a.O., 94.
19. Wolfgang Pöhlmann, Bestimmte Zukunft. Die Einheit von ‚Eschaton‘ und ‚Eschata‘ in neutestamentlicher Sicht; in: Evangelium Schriftauslegung Kirche. Festschrift für Peter Stuhlmacher zum 65. Geburtstag, hg. von J. Adna, S. J. Hafemann und O. Hofius in Zusammenarbeit mit G. Feine, Göttingen 1997, 343.
20. Michael Nüchtern, a.a.O., 7.