Was sind die Eigenarten von säkularen Zeiten, in denen wir erziehen und in denen Menschen sich religiös bilden? Ich möchte sie beschreiben, indem ich zunächst ihren Gegensatz beschreibe, nämlich die katholisch-dörfliche Welt, in der ich selber erzogen worden bin. „Im Alter wird man sich selbst historisch" (Goethe), und man schaut auf untergegangene Welten zurück. Diese alte Welt war völlig alternativlos. Ihre Institutionen, die Weisheiten, die Lebensdeutungen, die Moral waren uns zur Natur geworden, denn wir hatten keine Vergleiche. Es war eine geschlossene Welt, in der es keine anderen Lebensentwürfe gab. Das Dorf war immobil, und fremde Welten konnten kaum in es eindringen. Es gab noch kein Fernsehen und selten Radio. Es gab so gut wie keine Bücher, aus denen man andere Welten hätte lernen können. Wenn es Bücher gab, kamen sie aus der katholischen Boromäusbibliothek, aus einer Institution also, die das Dorf noch einmal literarisch bestätigte. Wir litten mäßig in der Gefangenschaft dieser Traditionen, weil wir uns Alternativen noch nicht vorstellen konnten. Wir hatten kaum ein Verhältnis zu diesen Traditionen, weil ein Verhältnis Distanz und Reflexivität voraussetzt, die wir nicht hatten. Und so waren wir die Tradition. Man ging aus von der selbstverständlichen Fortsetzung dieser Lebenswelten, und das Heute und das Morgen konnte nur gedacht werden als die Wiederholung des Gestern. Wir waren Beute der Toten, und sie saßen uns auf der Brust mit ihren Lebensvorstellungen. Sie waren die Zeremoniare unseres Denkens und Verhaltens. Es waren Zeiten der Gewissheit, der formalen Verlässlichkeit und der Unwandelbarkeit. Es waren zweifelsfreie und bedenkenlose Zeiten. Die allgemeinen Lebensüberzeugungen wurden nicht nur von einzelnen getragen. Das ganze Dorf wusste, was richtig war, und das Dorf stützte die Überzeugung der Einzelnen. Die Grundüberzeugungen jenes Kollektivs waren nicht nur gewusst, sie waren auch aufgeführt in Bräuchen, Ritualen und Festen. Man konnte in jener Zeit gut Vater oder Mutter, Pfarrer oder Lehrerin sein, weil man wusste, wozu zu erziehen war und welche Traditionen einzuüben waren. Es gab kaum Ambivalenzen, und der Zweifel lähmte die Sicherheit der Menschen noch nicht. Ob man auch gut Kind sein konnte unter dem Druck des Ganzen¸ ob man auch gut sexueller Abweichler sein konnte; ob man auch gut Protestant sein konnte unter dieser katholischen Sicherheitsglocke oder gut Katholik unter einer ähnlichen protestantischen Glocke, das ist eine andere Frage. Die Wucht der Geschlossenheit, der Zweifelsfreiheit und Bedenkenlosigkeit hat jede Andersheit ausgeschlossen oder sogar vernichtet. Es war eine geschlossene Gesellschaft, die keinen heraus gelassen hat und keinen herein.
Diese kulturelle Welt hat ihre Selbstverständlichkeit verloren und ist weithin untergegangen. Aber mit diesem alten Lebensmodell habe ich schon fast das neue säkulare beschrieben. Denn es ist die Umkehrung jenes alten. Unter vier Stichwörtern möchte ich diese neue säkulare Zeit beschreiben.
Mein erstes Stichwort: Pluralität! Wir sind nicht mehr einzigartig. Das ist eine schwere Erfahrung, die unseren Narzissmus kränkt. In der alten Zeit kannte man nur sich selbst, die eigenen Traditionen, Lieder, Bräuche, Geschichten und die eigene Religion. So hat man mit leichter Zunge gesprochen: nulla salus extra ecclesiam! Außer unserem Lebensdialekt gibt es keine Sprache, kein Heil und keine Rettung. Jetzt erkennen wir, dass wir eine Gruppe unter vielen, eine Lebensauffassung unter vielen, eine Religion unter vielen möglichen sind. Wir wehren uns dagegen, und einige sagen noch: Baut in unserem christlichen Land keine Moscheen und lasst den Muezzin in unseren Städten nicht zum Gebet rufen! (Duisburg) Man sagt: Wer Muslima ist und Lehrerin in unserem Land, die soll kein Kopftuch tragen! (Stuttgart) Aber es hilft nichts, wir sind in Frage gestellt, indem wir erkennen: wir sind nicht mehr einzigartig.
Mein zweites Stichwort: Das Schwinden der Tradition. Ich nenne einmal den Verlust des traditionalen Wissens. Religiöses Wissen ist in einem enormen Maß zurückgegangen. Bibelwissen, Gesangbuchwissen, Brauchtumswissen ist zurückgegangen. Sprichwörter sind weithin verschwunden, die den in Formeln geronnenen Konsens einer Gesellschaft ausmachten. Nicht nur der Einzelne weiß weniger, als die Menschen früher gewusst haben. Auch die allgemeine Sprache verliert ihre religiösen Muster, von denen sie früher voll war.
Nicht nur die Menge des religiösen Wissens ist geschwunden. Wir wissen religiös weniger, und wir wissen mehr. Wir kennen nicht nur die eigenen liturgischen Gebräuche, im Zusammenleben mit anderen Gruppen lernen wir einen Teil ihres Wissens und ihrer Bräuche kennen. Im Religionsunterricht hören unsere Kinder nicht nur Geschichten aus der Bibel (sofern sie sie hören!), sie lesen Texte der islamischen Mystik, des Talmud, sie lernen Naturreligionen und ihre Bräuche kennen. Oft sind unsere Gottesdienste eine religiöse Mixtur, in der das Eigene nur noch schwer auszumachen ist. Wir sind als religiöse Menschen dazu genötigt auszuwählen, was wichtig ist und was wir weitergeben wollen. Wir müssen Entscheidungen treffen, und dies ist ebenso schön wie verwirrend.
Mein nächstes Stichwort für säkulare Zeiten: der Verfall von prägenden und den Menschen unterstützenden Gemeinschaften.In meinem Dorf hat man nicht allein entschieden, ob und wie man religiös sein und Religion lehren soll. Die Gruppe, der man angehörte, das Dorf hat es einem immer schon gesagt. Die alte Gefahr war, dass das eigene Gewissen ersetzt wurde durch den Druck der Gruppe. Die neue Gefahr ist, dass keine Gruppe mehr da ist, die uns bei unseren Glaubensversuchen unterstützen könnte. Man kann sich den Lebenssinn nicht aus den eigenen Rippen schneiden. „Allein bist du klein!" ist nicht nur ein politischer Slogan, es ist auch eine religiöse Wahrheit. Man kann es an diesem Beispiel sehen: Vielen von uns fällt es schwer, allein zu beten. Sie können es aber noch, wenn sie mit anderen zusammen sind und wenn sie den anderen die Glaubenssprache von den Lippen lesen können. Der französische Soziologe Maurice Halbwachs - er wurde in Buchenwald ermordet - hat in seinem Buch über Erinnern und Vergessen ein Kapitel mit der Überschrift „Das Vergessen durch Loslösung von einer Gruppe". Nicht einmal die wichtigsten Erinnerungen bleiben uns, wenn wir keine Gruppe haben, mit der wir sie teilen.
Das letzte Stichwort zur Kennzeichnung säkularer Lagen: Der Verlust religiöser Formen! Erinnern wir uns einen Augenblick an die alten geprägten Landschaften! Es gab das Morgengebet, das Abendgebet, das Tischgebet, die in der Familie gelesenen Losungen, den sonntäglichen Gottesdienst. Die Zeiten hatten ihre Prägungen, und alles spielte sich in Rhythmen ab. Rhythmen sind Zeitformen. Diese Formen sind keine bloßen Äußerlichkeiten, es sind die Konturen des Geistes. Der Mensch lebt nicht nur von innen nach außen, sondern auch von außen nach innen. Er liest seine Innerlichkeit auch am Außen ab, an den Symbolen, Zeichen, Formen und Bräuchen, die er seinem Leben gegeben hat und die eine religiöse Landschaft bilden. Der innere Lebensglaube lebt vom Rhythmus, Regel, Lebensfigur, Form gewordenen äußeren und objektiven Glauben. Der Glaube, der zu einer Landschaft aus Formen und Rhythmen geworden ist, erzieht den Menschen vielmehr, als es die personalen Erzieher können.
Ich halte einen Augenblick inne und frage: ist die säkulare Zeit, von der ich spreche, nur Verlust und Verfall? Ich will die Freiheitsmomente dieser Veränderung nennen. Verlust der Einzigartigkeit: wir sind in diesen pluralistischen Zeiten davon befreit, alles zu sein. Wir sind dazu befreit, Geschwister in anderen Glaubensdialekten zu erkennen. Die anderen müssen nicht wie früher meine Feinde sein und von mir missachtet werden. Verlust der Tradition und der Gemeinschaften: wir sind nicht mehr die Beute der Toten, denn wir sind zu eigenem Gewissen und Denken befreit. Unsere Einsamkeit ist gewachsen, aber auch unsere Freiheit. Verlust der Formen: mit dem Ritual, der Form und dem Rhythmus führte sich nicht nur der Geist auf, sondern auch der Ungeist. Wer das Ritual lobt, sollte nicht vergessen, dass die Nazi-Zeit die ritualisierteste Epoche war, die wir in der neueren Zeit hatten.
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Was sind die Schwierigkeiten der Lehrenden, der Predigenden und der Erziehenden in diesen säkularen Zeiten? Man kann leicht predigen und lehren wenn die Lehre von einem allgemeinen gesellschaftlichen Konsens getragen wird. Was aber, wenn man als einsame Religionslehrerin in einer säkularen Schule lehrt? Was, wenn man in einer Hamburger Schule lehrt, in der die Kollegen der Überzeugung sind, dass der Religionsunterricht eine überflüssige Sache sei? Viele entwickeln in einer solchen Situation die Kunst der Verbergung. Der Religionsunterricht oder der Konfirmandenunterricht verliert seine Eigentümlichkeit. Sie suchen nicht mehr das Gespräch mit den alten Texten und Bildern jener Tradition. Sie fliehen in die fremde Religion aus Angst vor der eigenen Tradition. Der Unterricht kann zum psycho-hygienischen Stündlein werden, und er erstickt in der Sagbarkeit. Man braucht uns in der Schule nicht, wenn wir nur sagen, was alle sagen. Ich hatte einen atheistischen Freund und Kollegen, den ich gerne in meine religionspädagogischen Seminare mitnahm. Die Studierenden sollten vor diesem Nicht-Christen begründen, warum sie Religionsunterricht in der öffentlichen Schule geben wollten. Sie sagten: Mit dem Unterricht wollen wir einen Freiraum in der Schule. Ich mit dem meinen auch, sagte er. Sie sagten: Wir wollen politisches Bewusstsein wecken. Ich ebenso, war seine Antwort. Sie sagten: wir wollen Sozialisationsschäden aufarbeiten. Er: Ich ebenso. Und schließlich die Studierenden: Wir wollen eigentlich gar nichts anderes als Sie selber. Und er darauf: Wozu brauche ich euch, wenn Ihr nichts anderes wollt und habt als ich? Wozu braucht uns eine Gesellschaft, wenn wir uns darauf beschränken, was gängig ist, und wenn wir die Fremdheit jener Sprache und Tradition unterschlagen?
Die eine Gefahr also ist die ängstliche Selbstverbergung der Christen in säkularen Zeiten. Es gibt eine andere Gefahr, die den alten Texten ihren Bildungswert nimmt, nämlich die Auflösung dieser Tradition in leichtmünzige Sagbarkeiten. Ich nehme als Beispiel eine Predigt über 1 Mose 32 (Jakobs Kampf mit dem Engel). Die Pfarrerin hat den Text mit den großen archaischen Bilder vorgelesen, die ihre Größe gerade in ihrer Rätselhaftigkeit haben: der geheimnisvolle Fremde, Feind, Verwundender, Versprechender und Segnender zugleich. Nun backt die Pfarrerin kleine mundgerechte Predigtbrötchen. Die Predigerin verlegt die Szene am Jabok an den Frühstückstisch eines muffelnden Ehepaares. Er sitzt da und liest die Zeitung. Sie versucht eine Aussprache. Er grunzt gelegentlich. Sie wird ärgerlich und erklärt in einer längeren Rede, wie ihre Beziehung nur durch Auseinandersetzung, Beredung und Aufarbeitung gelingen könne; wie man sich nicht durch Schweigen und Ausweichen schützen dürfe, sondern sich verwundbar machen müsse, wie Jakob sich vor dem Engel verwundbar gemacht hat. Erst daraus entstünde Segen wie in jener alten Geschichte vom nächtlichen Kampf.
Was ist mein Problem mit dieser Predigt? Die Pfarrerin sagt nichts Falsches. Sie sagt vielmehr - und das ist mein Einwand - ein Allerweltsrichtiges von der Kanzel. Wer wollte ihr widersprechen? Sie sagt unter leichter Benutzung des Textes, was Menschen sich sagen können, sofern sie ein Stück Klugheit und Lebensbeobachtung haben. Die Wahrheit der Rede entsteht nicht ernsthaft im Gespräch und in der Auseinandersetzung mit dem Text. Das eigene Süppchen ist schon lange gekocht und wird am Text nur noch angewärmt. Die Auseinandersetzung mit dieser Tradition überrascht und befremdet nicht, sondern verkleidet höchstens das immer schon Gewusste in das alte Bild. Menschen bekommen zwar Lebensratschläge, sie werden aber im Horizont des eigenen Verstandes gelassen: Gott ist ausgelassen.
Ich frage, ob es nicht mehr und mehr ein durchgehender Zug der öffentlichen Rede der Kirche wird - im Religionsunterricht, im Konfirmandenunterricht, in den Rundfunkandachten, vielleicht auch in den Predigten -, den Namen Gottes auszulassen, den fremden, den widersprüchlichen, den rettenden. Wir schulden ihn uns und einer Gesellschaft, die keinen Namen mehr hat. Die Rettung ins sagbare Detail ist keine Lösung. Mit psychologischer Lebenshilfe scheint unsere Arbeit immer gerechtfertigt, und wer wollte gegen sie sein bei der Verwahrlosung des Lebens, die wir antreffen. Aber die Frage ist, ob unsere Hilfe aus dem Grundgespräch mit der alten Tradition kommt, oder ob sie nichts anderes ist als die Flucht ins sagbare Detail vor der Schwierigkeit des Ganzen.
In einer narzisstischen Gesellschaft könnte alles zur Widerspiegelung unserer selbst werden, auch die fremden Texte. Sie sind dann nur noch beiläufiges und beliebiges Material zur Ausschmückung der eigenen Ansichten. Die Wahrheit steht nicht in jenem Buch geschrieben, so dass wir sie nur abzulesen brauchten, wie man einen Fahrplan liest. Aber die Wahrheit steht auch nicht in uns selbst geschrieben, dass sie schon herauskäme, wenn wir uns nur selbst zitierten in dem, was wir gerade so denken und meinen. Die Wahrheit ist ein Gespräch. Eine unüberhörbare, eine fremde, eine wichtige Stimme in diesem Gespräch sind die Texte jener Tradition. Natürlich bin ich frei, sie zu kritisieren, wie ich frei bin, meinen Lehrer zu kritisieren. Aber ich bin nicht frei, und es steht nicht in meinem Belieben, diese Stimme ernsthaft zu hören oder nicht. Wir müssen die Fremdheit retten. Es ist vielleicht das kostbarste Gut dieser Texte. Dann werden sie mehr als unsere Verdopplung.
Die Kirche soll sich entäußern und ihre Sprache und Bilder in das fremde Land der Säkularität bringen. Sie soll dulden, dass die Fremden sich ihrer bedienen in ihren Ängsten, in ihren Wünschen und in ihren Hoffnungen. Die Kirche soll sich aber nicht verleugnen. Ich habe da Probleme mit dem Protestantismus, den ich gelegentlich als die Konfession des geringen Stolzes und der Selbstbezichtigung erlebe. Wir haben in der Nähe von Hamburg ein großes buddhistisches Zentrum, das viele ernsthafte Menschen anzieht, natürlich auch viele nur modisch Interessierte. Diese Mönche leben in Ruhe und Gelassenheit ihren Buddhismus, und es fällt ihnen nicht ein, sich der fremden Umgebung anzupassen. Sie erklären sich und ihre Texte, aber sie machen sich nicht undeutlich. Die Menschen, die zu ihnen kommen, brauchen ihre Kenntlichkeit. Was würden wir wohl sagen, wenn sie unsere Strategien übernähmen: Menschen zur Verfügung zu stehen, aber vor lauter Unaufdringlichkeit, Selbstlosigkeit und Pädagogik sich der Eigentümlichkeit ihrer Tradition zu begeben, sozusagen in Zivil zu kommen. Das Befremdliche ist nicht das Schlechteste an der Religion.
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Ich habe gefragt: Wer sind die Pfarrer und die Lehrerinnen in dieser Zeit und wie tastet die geringe Selbstverständlichkeit des Christentums in der säkularen Gesellschaft ihre Sprache an. Ich frage nun: an wen geht die Botschaft der Kirche in diesen Zeiten? Ich beginne mit einer These: Die öffentliche Rede der Kirche im Religionsunterricht, im Rundfunk, bei den Kasualien und im Konfirmandenunterricht richtet sich im Normalfall an Halbgläubige oder an Ungläubige. Sie ist Mission. Ich möchte mein Thema mit einem Beispiel beginnen.
Auf einem Treffen emeritierter Kollegen komme ich neben einen alten Professor zu sitzen. Nach einiger Zeit beginnt er ein Gespräch über das Sterben und über Beerdigungen. Im Gespräch wird er immer erregter. Er sagt: „Ich gehöre zu keiner Kirche, und ich bin Atheist. Was wird mit mir, wenn ich sterbe? Es muss doch einen Ort für mich geben! Es muss dann doch etwas gesagt werden!" Diese beiden Sätze, die ich zunächst nicht verstehe, wiederholt er immer wieder. Was will er sagen? Dass die Friedhöfe fest in christlicher Hand sind und für ihn als Atheisten kein Platz dort ist? Immer mehr höre ich etwas anderes aus diesen Sätzen: Es kann doch nicht sein, dass an meinem Lebensende nicht mehr als Sprachlosigkeit herrscht. Es muss doch so etwas wie die Lesbarkeit meines Lebens geben. Es ist ein Ruf, an dessen Beantwortung er selber nicht glaubt. Aber er ruft, und wer wollte bezweifeln, dass sich sein Glaube in diesem Ruf versteckt! Ich verspreche schließlich dem Kollegen, ihn zu beerdigen. Er ist tatsächlich nach etwa einem Jahr gestorben. Vorher habe ich ihn viermal besucht. Ich habe seine Geschichte erfahren. Ich habe mit ihm über ein christliches Verständnis vom Tod gesprochen, und wir haben eine Abmachung getroffen: ich werde ihn bei der Beerdigung nicht nachträglich zum Christen machen, und ich werde mich selber als christlichen Theologen nicht verleugnen. Es wurde eine widersprüchliche Beerdigung. Kaum einer der Teilnehmer war in der Kirche. Ich trug keinen Talar, aber wir haben Psalmen gebetet. Menschen haben sich Sprache geliehen. Sie haben sich für eine Stunden Masken des Glaubens angelegt im Beten der Psalmen und des Vaterunsers.
Einige Tage später hatten wir eine Promotion zu vollziehen. Ich saß danach mit den Mitgliedern der Prüfungskommission zusammen, wir verschwätzten uns und kamen auf die Beerdigung des Kollegen zu sprechen. Keiner der Anwesenden war in der Kirche, alle waren bei der Beerdigung. Im Gespräch bemerkte einer der Kollegen: „ Und da kriegt der Steffensky uns Atheisten dazu, die Lieder mitzusingen und das Vaterunser mitzusprechen."
Ich antwortete: „Sie haben doch gar nicht mitgesungen und gebetet!" Er darauf: „Doch, das haben wir, vielleicht leise, vielleicht mit ungeübtem Mund. Aber wir haben gemerkt, dass es für solche Zeiten wohl keine andere Sprache gibt als die religiöse." Ich hatte bei dieser Beerdigung das Bild der Masken des Glaubens genannt, die man für diese Stunde über den eigenen Unglauben legt. „Jetzt habe ich die Maske wieder abgelegt.", hat der Kollege halb ironisch und halb ernst gesagt. „Aber damals war ich dankbar für sie."
Überall, wo Menschen an Stellen der Verdichtung ihrer Existenz kommen, sind sie geneigt, die Sprache reiner Sagbarkeit zu überschreiten und in eine Symbolregion zu kommen, die sie weder ganz durchschauen noch ganz verantworten können. Die Sprache wird poetisch, offen und zum Tanz der Wünsche. Man sagt etwas, was in der normalen Ebene des Lebens nicht gesagt wird. Die Sprache wird religionsnahe. Man beachte etwa die Bedeutung der Übertreibung in der Sprache der Liebe. Man treibt die Sprache in den nicht auszuschreitenden Raum des Bildes: „Du bist mein langsamer Satz aus dem Cellokonzert von Dvorak! - Du bist mein Leben, meine Ewigkeit, mein Galaterbrief!" Das Bild überspringt alle Möglichkeiten. Transzendenz - Übersprung - ist sein Wesen.
Ähnliche Unsagbarkeiten finde ich in Abschiedsbriefen von zum Tode Verurteilten in der Nazizeit. Da sagen Sozialisten, Kommunisten, Humanisten ohne Bezug auf die Religion religiöse Sätze. „Morgen, wenn ich sterbe, läuten nicht die Totenglocken, sondern die Siegesglocken! .... Morgen, wenn ich sterbe, gehe ich nicht fort, ich komme zu Euch!" Die Sprache schnellt aus ihrer Begrenzung ins Land des Gelingens. So ist es in den extremen Fällen von Liebe und Tod. Es ist so bei allen Lebensschwellen, die ein Menschen zu überschreiten hat. Der Übersprung ist eine Form des Glaubens, ein Glaube auf Tage oder auf eine Stunde. Manchmal borgen sich Menschen für diesen Tag oder diese Stunde unsere Sprache aus. Wir sind nicht die Meister ihres Glaubens, und wir haben diesen Glauben auf Zeit zu ehren und ihm zu dienen. Eine der Aufgabe der Kirche ist es, mit ihrer Sprache, mit ihren Gesten, mit ihren Räumen und Zeiten zur Verfügung zu stehen, wenn Menschen uns brauchen. Zum Beginn des Golfkrieges wollte ein Seminar von mir im Hamburger Michel eine Nachtwache mit Gebeten und Bibellesung machen. Ich fand das sehr schön, und ich fürchtete, dass die jungen Menschen allein und verloren blieben in der großen Kirche. Aber die Kirche war die ganze Nacht voll. Was ist, wenn niemand mehr die Sprache hütet und sie zur Verfügung stellt für die Zeit der Not, der großen Wünsche, der Anfänge, der Höhepunkte des Lebens und seiner Beendigung?
Kann die Sprache, die nicht dauernd gesprochen wird, im Casus gehört und gesprochen werden? Zerstören wir diese Sprache damit nicht und machen wir sie nicht undeutlich? Ich habe eine Erfahrung mit den Menschen, die sich diese Sprache borgen für den Casus. Sie wollen, dass wir uns nicht verleugnen. Sie wollen nicht, dass wir die Sprache und die Gesten zu Tode erklären. Sie wollen in ein fremdes Haus gehen. Vielleicht ist diese Sprache überhaupt nur in ihrer Fremdheit für sie zu sprechen und zu ertragen. Sie wollen nicht, dass es ihre Sprache ist und dass sie ihnen auf den Leib zugeschnitten ist. Die Fremdheit lässt ihnen Distanz und Ambivalenz. Sie sind in einem Haus, und es schützt sie auf Zeit, aber sie sind nicht zuhause und sie wollen dort nicht zuhause sein. Sie spielen die Clowns der Hoffnung in einer fremden Sprache. Man kann Fremdes manchmal besser verstehen und annehmen als immer schon Verstandenes und immer schon Gewusstes. Es ist schon erstaunlich, was Menschen heute alles annehmen, obwohl es nie in ihrer Tradition gelegen hat. Soll man vielleicht sagen, weil es nie zu ihrem Traditionsbestand gehörte?
Was aber wird aus uns Christen, wenn wir das Geheimnis in die Öffentlichkeit tragen? Bleiben wir noch deutlich, oder verlieren wir Kontur - vor uns selber und vor den anderen, wenn wir die Sprache aus dem Arcanum nehmen und in die Fremde tragen? Ich vermute, je deutlicher wir selber sind als Christen; als Pfarrer und Pfarrerinnen, um so eher können wir undeutliche Gäste ertragen. Je mehr wir unsere Traditionen nicht nur kennen, sonder sie lieben gelernt haben als Geschichten der Freiheit und der Schönheit; je mehr wir sie uns angeeignet haben und wir spirituelle Menschen sind, um so mehr können wir furchtlos verteilen, was wir haben, und zeigen, wer wir sind. Je unsicherer wir sind, um so stärker üben wir uns in der Kunst der Selbstverbergung.
Der Auftritt der Kirche in der säkularen Öffentlichkeit und die Auslieferung ihrer Schätze in den uneigentlichen Raum ist ein Stück Mission. Viele unserer kirchlichen Wörter sind verdorben, vielleicht auch dieses Wort Mission. Es hat keinen Sinn, die Wörter zu verschweigen, wir müssen sie reinigen. Was ist Mission? Es ist die gewaltlose, ressentimentlose und absichtslose Werbung für die Schönheit eines Lebenskonzepts. Diese Werbung ist ressentimentlos, indem wir ohne Bekümmerung akzeptieren, dass Menschen andere Lebenswege einschlagen als die des Christentums. Für uns als Christen hat dieses Christentum eine biographische Einmaligkeit. Aber es gibt andere Wege des Geistes und andere Dialekte der Hoffnung. Mission kann man wollen, wenn man auf seine eigene Einmaligkeit verzichtet, so sehr das unseren Narzissmus kränken mag.
Die Werbung ist absichtslos. Sie geschieht nicht mit der Absicht, jemanden zur eigenen Glaubensweise zu bekehren, wohl mit der Absicht, dass auch der Fremde schön finde, was wir lieben und woran wir glauben. Wenn ich etwas liebe und wenn ich an etwas glaube, dann liegt es im Wesen dieser Liebe, dass sie öffentlich zeigt, was sie liebt. Eine sich verbergende Liebe ist auf Dauer keine Liebe. Man gibt sich selber ein Gesicht, man identifiziert sich selber und erfährt, wer man ist, indem man zeigt, wer man ist und woran man glaubt. Schon allein mein Stolz lässt es nicht zu, dass ich mich verborgen halte. Junge Menschen brauchen nichts dringender als dies: dass Menschen sich ihnen zeigen; dass ihr Gesicht und ihre Lebenskonturen erkennbar werden. Lehren heißt, zeigen, was man liebt. Menschen werden wahrscheinlich nicht lieben, was wir lieben. Aber sie lernen, dass man überhaupt etwas lieben und für etwas stehen kann. Wir machen Jugendlichen das Angebot, sich zu identifizieren und sich kenntlich zu machen - vor sich selber und vor anderen, indem wir uns als Kenntliche zeigen. Wenn Sie auf kenntliche Menschen und erkennbare Institutionen stoßen, dann können sie vielleicht auf die zwanghaften Selbstidentifizierungen verzichten, die etwa in der Ausübung von Gewalt besteht. Gewalt und gewaltförmige Symbolik waren immer schon die Mittel von Identitätszwängen.
Die Verwendung religiöser Sprache im missionarischen Raum darf niemals nur Vergewisserungskürzel und angedeutete Sprache sein. Alle religiöse Sprache hat einen anthropologischen Gehalt. Wenn sie gut ist, gilt sie nicht nur innerreligiös. Ihr menschheitlicher Gehalt kann aufgeschlüsselt werden. So wird ihre Hörbarkeit auch für Nichtchristen hergestellt. Ich nehme als Beispiel den Hauptbegriff unserer Tradition, das Wort Gnade. Das Wort drückt nicht nur eine Bewegung zwischen Gott und Mensch aus. Es ist zugleich das Grundprinzip humanen Lebens. Ich deute seine Anthropologie an: Die Dinge, von denen wir eigentlich leben, können wir nicht kaufen, herstellen oder verdienen, nicht die Liebe, nicht die Freundschaft, nicht die Vergebung, nicht unsere eigene Schönheit. Es gibt eine Lebensverdammnis; es ist der Zwang, sich selber zu bergen, schön zu finden oder zu wärmen. Ein Liebesgedicht von Gabriela Mistral sagt vielleicht deutlicher, was Gnade ist, als viele religiöse Texte
Wenn du mich anblickst, werd’ ich schön,
schön wie das Riedgras unterm Tau.
Wenn ich zum Fluss hinuntersteige,
erkennt das hohe Schilf mein sel’ges Angesicht nicht mehr.
Ich schäme mich des tristen Munds,
der Stimme, der zerriss’nen, meiner rauhen Knie.
Jetzt, da du mich, herbeigeeilt, betrachtest,
fand ich mich arm, fühlt’ ich mich bloß.
Am Wege trafst du keinen Stein,
der nackter wäre in der Morgenröte
als ich, die Frau, auf die du deinen Blick geworfen,
da du sie singen hörtest.
Ich werde schweigen. Keiner soll mein Glück
erschaun, der durch das Flachland schreitet,
den Glanz auf meiner plumpen Stirn nicht einer sehen,
das Zittern nicht von meiner Hand....
Die Nacht ist da. Aufs Riedgras fällt der Tau.
Senk lange deinen Blick auf mich. Umhüll mich zärtlich
durch dein Wort.
Schon morgen wird, wenn sie zum Fluss hinuntersteigt,
die du geküsst, von Schönheit strahlen.
Es ist da eine exzentrische Geliebte. Sie hat ihre Mitte nicht in sich selber. Sie begnügt sich nicht mit der Kargheit, mit sich selber identisch zu sein, denn ihre Schönheit und ihr Reichtum liegen im Blick des Geliebten: „Wenn du mich anblickst, werd’ ich schön, /
schön wie das Riedgras unterm Tau." Ihre Schönheit ist nicht selbstproduziert. Sie erkennt sie nicht, indem sie in den Spiegel schaut; sie erkennt sie im Blick der Liebe. Dieser Blick befreit sie davon, Produzentin ihrer selbst zu sein und sich in der Selbstspiegelung schön finden zu müssen. Der Blick der Liebe befreit sie von dem Zwang und der Schalheit, ihre eigene Liebhaberin zu sein. Ich erinnere an eine Stelle mit ähnlichem Inhalt aus dem Hohen Lied (8,10). Die Braut spricht: „Ich bin geworden in seinen Augen wie eine, die Frieden findet." Sie spricht von einem Frieden, der nicht mit den eigenen Waffen und mit der eigenen Stärke erobert wurde. Der Blick des Geliebten baut das Haus ihres Friedens, in dem sie wohnen kann.
Ich habe nun nichts anderes getan, als paulinische Theologie ausgelegt und anhand des Liebesgedichts eine kleine Predigt über Gnade gehalten. Ich könnte fortfahren und erklären, was Selbstrechtfertigung, also das Gegenteil von Gnade, mit Gewalt zu tun hat. Ich mache also nicht anderes, als den anthropologischen Gehalt eines Begriffes oder eines Bildes zu erklären. Ich möchte eine Sprache, die die alten großen Bilder und Geschichten nicht verrät oder aufgibt, und die zugleich ausgelegt wird auf die gegenwärtigen Leiden, Wünsche, Befürchtungen und Hoffnungen. Religiöse Sprache wird erst hörbar, wo sie auf gegenwärtige Leiden und Hoffnungen trifft. Die Gegenwart bleibt nur dort nicht ihre eigene Rechtfertigung und ihr eigenes Gefängnis, wo dramatische Erzählungen sie in die Perspektive der Hoffnung und des Gelingens stellen. Die Hoffnung ergibt sich nicht argumentativ. Aus dem reinen Argument ergibt sich viel naheliegender, wie man an vielen Stellen sieht, die Aussichtslosigkeit. Die Hoffnung braucht Lieder, Bilder, Erzählungen. Die Kirche soll also denen, die in ihren Vorhöfen lagern, nicht mit einer großmütigen, aber inhaltslosen Geste entgegenkommen. Sie soll ihre Schätze zeigen. Sie soll stellvertretend für jene Nicht- oder Halbchristen glauben. Vielleicht glauben diese ja , indem sie dem Glauben der anderen zusehen und zuhören. Ein Glaube in den Vorhöfen der Hoffnung. Wer wollte ihn verachten?
Ich erwarte von der Arbeit der Kirche im öffentlich-missionarischen Raum in einer Zeit verlöschender Träume, dass sie eine Art Erinnerungswerkstatt ist; eine Bildungsveranstaltung, in der an den inneren Mustern von Menschen gebaut wird, an ihren Wünschen und an ihrem Gewissen.
Tradition verstehe ich als eine Überlieferung der Bilder der Lebensrettung, die Menschen miteinander teilen. Dass das Leben kostbar ist; daß Gott es liebt; daß einmal alle Tränen abgewischt werden sollen; daß die Armen die ersten Adressaten des Evangeliums sind, das sagt, das singt, das spielt uns diese Tradition in vielen Geschichten, Liedern und Bildern vor. Die Hoffnung und die Lebensvisionen halten sich nicht allein durch das Argument, sie werden aufgebaut durch die Mitteilung und durch die Wahrnehmung solcher Lebensbilder. Das Evangelium baut an unseren Träumen von der Gerechtigkeit und an unserem Gewissen. Der Mensch ist nicht nur verantwortlich vor seinem Gewissen, verantwortlich ist er auch fürsein Gewissen. Träume, Gewissen, Visionen sind nicht selbstverständlich. Sie liegen nicht naturhaft immer schon in uns, sondern wir müssen sie lernen. Es ist nicht selbstverständlich, dass der Schwarze nicht Beute des Weißen werden soll. Es ist nicht selbstverständlich, dass die Armen nicht Beute der Weißen werden sollen. Es ist nicht selbstverständlich, dass die Frau nicht Beute des Mannes werden soll. Das Evangelium bildet uns, es lehrt uns Gerechtigkeit, Gewissen und Hoffnung. Es ist nicht das Wichtigste, dass Menschen durch die öffentliche Sprache der Kirche unbedingt zu ihren Mitgliedern werden. Wichtig ist, dass Menschen in ihren Träumen und in ihrem Gewissen gebildet werden. Es ist nicht das Wichtigste, dass Menschen unter allen Umständen unseren Dialekt des Glaubens sprechen. Wichtig aber ist, dass sie die Hoffnung und das Recht lieben lernen. Die Erinnerung an die Träume schuldet die Kirche einer traumlosen Gesellschaft. Die Idee von der Gerechtigkeit und der Wahrheit zerfällt. Wir sehen uns neuen Lebenslagen gegenüber, in denen die Gedächtnislosigkeit zum Prinzip zu werden droht. Es gab einmal einen von fast allen angenommenen Horizont, eine Lesart von Geschichte und Welt; eine Normenkanon, welcher Solidarität, Achtung des Lebens und Gedächtnis der Toten gebot. Menschen waren gewohnt, normativ zu denken. Es gab humanistische, christliche und sozialistische Würdetraditionen, auf die man sich berufen konnte und vor denen die Würdelosigkeit, das Vergessen und die Ungerechtigkeit es nicht ganz leicht hatten. Man hat gegen diesen Kanon verstoßen, aber es gab ihn. Was aber, wenn in einer posttraditionalen und postmoralen Gesellschaft dieser Normenhorizont mit seinen Inhalten und Dramatisierungen zusammenbricht? Wir erleben im Augenblick den Zerfall oder die Entwichtigung zweier großer Lesarten der Geschichte, nämlich des Sozialismus und des Christentums. Den Anteil dieser Lesarten an der Beleidigung des Lebens will ich nicht unterschlagen. Es gab sie, und gelegentlich trat das Christentum den real existierenden Christen in den Weg und die Idee des Sozialismus den real existierenden Sozialisten. Es gab verpflichtende Texte, und wenn sie noch so oft gefälscht oder vergessen wurden. Die Texte befahlen, die Welt von den Opfern und Beleidigten her zu lesen. Was aber, wenn die Texte verschwinden und wenn die Geschichten unlesbar geworden sind? Dann braucht man sich nicht einmal die Mühe des Kaschierens und des Verdrängens zu machen. Es gibt die Würdelosigkeit, nicht mehr als sich selber zu kennen; des vergrabenen Gewissens und der ausgelöschten Träume. Und so wird die Aufgabe der Kirche dringend, in ihren alten Geschichten das Gedächtnis der Würde zu stiften. Das wäre der große Einspruch gegen ein Weltgefühl des Wahns, der Selbstvernichtung und der Antiquiertheit des Menschlichen.
Am Ende frage ich: wie können wir, die Pfarrer, die Eltern, die Lehrerinnen die großen Erzählungen hüten, wenn unser eigener Glaube schwankend geworden ist? Denn diese Zeit ist an uns nicht vorbeigegangen, sie nistet in unseren Herzen. Ich glaube, dass ein Erzähler seine Hoffnung und ein Stück seiner Frömmigkeit lernt, indem er die Geschichten der Hoffnung vor anderen ausbreitet. So ist es wohl auch bei den Pfarrern und Pfarrerinnen Sie predigen nicht, weil sie vor Glauben glühen, sondern sie lernen den Glauben, indem sie ihn weitersagen. Die hörende Gemeinde baut an ihrer Sprachfähigkeit. Unsere hörenden Kinder bauen an unserem Glauben. Was sollte daran falsch sein? Dies kann nur dem verdächtig sein, der glaubt, jederzeit Meister seiner selbst sein zu müssen und dem Unabhängigkeit das letzte Ideal ist.
* Vortrag anlässlich des 50. RPI-Jubiläums